Трансгрессивное сознание и античный миф

А.В. Тимошевский
(Санкт-Петербург)

Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. Сборник в честь 90-летия профессора М.И. Шахновича. Серия «Мыслители». Выпуск №8 - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001. - C. 300.

Философская интерпретация феномена трансгрессии предполагает, в частности, понимание ее как перехода, выхода за пределы, границы условностей культурных и социальных норм и регулятивов. Трансгрессивная способность человека дает возможность интегративного слияния всех форм познания, позволяющего мгновенно понять суть происходящего. Речь идет о суммарном знании-переживании как проникновенном понимании, которое человек обретает, как правило, в результате страдания.

Особый интерес представляет анализ трансгрессивного сознания человека античной культуры, позволяющий, на наш взгляд, пролить свет на метафизический смысл феномена трансгрессии. Наиболее важной здесь оказывается мифологема судьбы.

Судьба, как некий предел и граница, как раз и оказывается тем высшим, что одновременно и разделяет и сближает богов и людей.

Обратимся к понятию судьбы, зафиксированному в значении мойра. Этот аспект лучше всего проявляется в связи с культом героев. Герои занимают промежуточное положение между богами и людьми и тем самым олицетворяют собой отмеченное единство и различие божественно-космического и человеческого миров. По-видимому, не божественное происхождение и не нравственное совершенство было основанием героизации в греческой культуре, а исполнение предназначения, осуществление судьбы.

На первый взгляд, судьба для героев оказывается, как и для простых людей, вереницей случайностей и суровой необходимостью, роком. Но есть один момент, который ставит героя в особое положение к судьбе, если сравнивать его с обычным человеческим отношением. Это момент судьбы-участи, удела (мойра): герой принимает участие в единой мировой судьбе.

Обыкновенный человек воспринимает судьбу только в двух планах, как случай и необходимость. И это порождает в нем ощущение неведомой силы, которой он вынужден покоряться помимо воли: если бы он знал, то был бы в состоянии что-нибудь изменить. Эта иллюзия исчезает, когда мы переходим в область героического. Здесь обнаруживается бессмысленность человеческих уверток: избежать судьбы, обмануть судьбу, противостоять судьбе. «Нельзя преодолеть необходимость», — говорит Прометей у Эсхила. [1] Незнание и знание судьбы ничего не меняют. Зная судьбу, герой все равно осуществляет предначертанное. Ахилл у Гомера знает свою судьбу, и сам не раз говорит об этом. [2] Такое же сознательное осуществление своей судьбы мы встречаем у Прометея в трагедии Эсхила. [3] В сущности, этот момент осознания героем своего предначертания присутствует во всех циклах древнегреческого мифомышления. Орест у Эсхила убивает мать, зная, что он будет наказан эриниями. Даже Эдип, по сути, знает свою судьбу, о которой ему поведал Бог. Герой всегда реализует предназначенное: либо свободным выбором, как Ахилл или Прометей, либо признавая себя виновным и принимая кару (Орест), и даже сам, осуществляя наказание (Эдип).

Но не значит ли это, что при таком сознательном осуществлении судьбы, очевидно, нельзя говорить о ней как о чем-то абсолютно внешнем, будь то слепой случай или неведомый рок. Жизнь героя как соучастие в судьбе, как ее принятие скорее свидетельствует, что все его поступки являются частью какого-то упорядоченного целого: если бы хоть одна часть отсутствовала, целое распалось бы. Именно жизнеописания героев яснее всего показывают, что всеобъемлющая судьба есть завершенная в себе целостность, в которой человек способен переходить от одной ее части к другой с помощью трансгрессивных актов своего сознания. Этот момент проявляется в представлении о переплетенности и взаимосвязи всех событий, относящихся к сфере героического, Каждое отдельное событие предопределено и является узлом всех нитей, из которых составляется целое всеобъемлющей судьбы как бесконечной вереницы событий и отдельных судеб. Свой удел имеет все существующее, но только герой поднимается до принятия своей участи и добровольного осуществления того, что суждено.

Рассмотрим данное положение на примере трагедии Софокла «Эдип-царь». В самой структуре мифа об Эдипе можно предположить присутствие каких-то особенно концентрированных смысловых возможностей, ощутимых для античного восприятия. Сам Софокл называет фабулу мифа об Эдипе парадигмой некоего общего закона. [4] Закон этот сформулирован в трагедии следующим образом: всякая удача есть всего лишь видимость, и для этой видимости, излучающей ложный блеск, неминуемо придет время «закатиться», как заходит светило. Такова судьба всякого человека, и парадигма этой общечеловеческой судьбы — судьба Эдипа.

Что такое судьба Эдипа? Она слагается из двух моментов — бессознательно совершенного преступления и сознательно принятого наказания. Ибо Эдип — преступник бессознательный. Конечно, Эдип не ведает, что творит, но неведение его отнюдь не абсолютно и не может быть охарактеризовано как «непреодолимое неведение». Он был предупрежден неприятным инцидентом, побудившим его отправиться в Дельфы, что Полиб и Меропа могут и не быть его настоящими родителями. Он был предупрежден самим дельфийским оракулом, что ему грозит участь отцеубийцы и кровосмесителя. После таких предупреждений можно было бы отнестись к женитьбе на женщине, по возрасту годящейся в матери, с несколько большей осторожностью. Но в том-то и дело, что Иокаста — это не просто невеста: в ней — награда за подвиг отваги и мудрости. Всем этим бессознательный характер эдиповой вины отнюдь не отменяется, но вина эта перестает быть пустой бессмысленной случайностью. Эдип, как известно, очень забывчив, он действует как бы во сне, ибо он опьянен своей мудростью, славой, властью. Пока он общепризнанный герой, совершающий деяния, его дела оказываются слепым и пассивным претерпеванием. Лишь тогда, когда Эдип становится из героя страдальцем, его страдание есть первое сознательное дело. Чтобы прозреть, ему нужно ослепить себя.

Итак, вина Эдипа — брак с матерью, обусловленный и отягощенный убиением отца. Мотив инцеста с матерью, символически сопряженный с идеей овладения и обладания узурпированной властью, выявляет связь и с символикой знания, причем знания сокровенного, запретного. Кровосмешение приобретает для Эдипа характер сакрального обряда, но и этот нечестивый обряд может быть в своем роде «истинным», коль скоро через него человек успешно проникает в тайны богов. Такова символическая связь между инцестом и знанием. Знание собственной судьбы, данное Эдипу словами дельфийского оракула, явилось своеобразным прогнозом, от которого зависел весь ход жизненных перипетий будущего фиванского царя: чем больше он стремился избегнуть судьбы своей, тем вернее он шел по тому пути, который назначил ему рок. [5]

С.С. Аверинцев приводит еще два свидетельства, проливающие свет на связь мотивов инцеста и знания Эдипа: свидетельство языка (употребление глагола «познавать» в смысле проникновения в плотскую «тайну» женщины) и свидетельство самого мифа (мысль о некоей приравненности Сфинги (Сфинкса) и Иокасты).) [6] В итоге получается, что эдиповское знание осуществляет себя как условие и аналог эдиповского кровосмешения.

То знание, с помощью которого Эдип разгадывает загадку Сфинги и не может разгадать загадку собственной судьбы, есть знание особого рода: знание — сила, знание — власть, знание — успех, а в возможности — ослепление силой, ослепление властью, ослепление успехом. Это не самопознание, не совестливое высветление собственной забытой тайны, а проникновение в тайны внешнего мира ради овладения и использования. Знанием Эдипа можно одолеть грозящее извне чудовище, но оно не гарантирует от того, что победитель сам не обернется чудовищем.

Как известно, Эдип убивает отца у скрещения трех дорог. Линия, ведущая к идее инцеста; линия, ведущая к идее власти, понятой как эротическое овладение и обладание; линия, ведущая к знанию, понятому опять-таки как нескромное проникновение в сокровенное, и через это опять-таки как овладение и обладание, — таков роковой перекресток трех дорог. Но все эти три пути трансгрессивного сознания Эдипа подводят его к одному и тому же — самообожествлению. Даже столь экстраординарная любовная связь, как инцест, в своем качестве переступания общечеловеческих табу есть нарушение границ между божественным и человеческим: тот, кто объявлял себя Богом, должен был отважиться и на инцест, ибо одно есть знак другого.

Однако «божественное» знание Эдипа, которым он так хвалится, разоблачает себя как тягчайшее наказание. Его власть оборачивается изгнанничеством, его слава — срамом. Теперь его мужская воля к разоблачению тайн, к нескромному проникновению в сокровенное должна искупить себя, обратившись на себя самое: Эдип налагает на себя наказание. Расправа Эдипа над своими глазами — это его суд над своим знанием, которое проникало в запретное и не раскрывало необходимого. Обманутый очевидностью и прозревший незримое, Эдип выкалывает себе глаза, которые его предали. Его знание обращается на него самого, его зрение обращается вовнутрь. Во мраке физической слепоты Эдип ищет иную мудрость — мудрость-самопознание.

Итак, противоборствуя судьбе, Эдип повиновался ей, сам того не ведая. И вот теперь, выкалывая себе глаза, Эдип прозревает. В этот момент он произносит знаменательные слова о том, что «теперь все хорошо, — ведь рядом рука дочери, Антигоны». То, что Эдип не ссылается на порочный характер знания своей судьбы и не ищет ни в чем оправданий, а целиком и полностью берет всю вину на себя, — с этого момента ставит его к судьбе в совершенно иное отношение. Слова Эдипа «теперь все хорошо» показывают осознание им того, что не все было исчерпано. Эти слова изгоняют Бога (Эдип преступает черту заурядного), но не изгоняют судьбу, обращая ее в дело сугубо человеческое, которое людям и надлежит улаживать между собой. Ослепление оборачивается откровением, озаряющим Эдипа истинным пониманием: от судьбы не уйти, но она в твоих руках, если ты на пути самопознания.

Жизненный путь Эдипа, следовательно, делится на две половины. Первая часть — это восхождение Эдипа, его слава, могущество, приравненность Богу. Но в этом своем восхождении Эдип еще не свободен, ибо всецело движим судьбой, предсказанной ему дельфийским оракулом. Вторая же часть — это «падение» Эдипа, его «наказание», с точки зрения обыденного, заурядного сознания несправедливое. На самом же деле вторая половина пути — это свобода Эдипа, поскольку он свободно, сам принимает наказание за то, что раньше был слеп.

Таким образом, Софокл фиксирует трагическое раздвоение между миром «намерений» человека и миром его «дела», между индивидом и родом (олицетворяемым традиционными богами). [7] Миф об Эдипе в его классической форме — один из самых ранних культурных памятников, в котором рельефно представлен механизм действия трансгрессивного сознания. Судьба здесь выступает как предел и Бога, и человека: подданные Зевса знают, что и для его произвола есть границы (судьба как вечный космический порядок — дике); человек же свободен и способен противостоять богам в той мере, в какой он принимает свою участь и добровольно соучаствует в том, что суждено (судьба как удел, доля — мойра).

Примечания
[1] Эсхил. Прикованный Прометей // Греческая трагедия. М., 1950. С. 11.
Назад

[2] Гомер. Илиада. Одиссея. М.: Худож. лит., 1967. С. 333.
Назад

[3] Эсхил. Прикованный Прометей… С. 11.
Назад

[4] См.: Аверинцев С.С. К истолкованию символики мифа об Эдипе // Античность и современность. М., 1972. С. 91.
Назад

[5] Гендин А.М. «Эффект Эдипа» и методологические проблемы социального прогнозирования // Вопросы философии. 1970. № 5. С. 80-89.
Назад

[6] См.: Аверинцев С.С. К истолкованию символики мифа об Эдипе… С. 96-98.
Назад

[7] Давыдов Ю.Н. Царь Эдип, Платон и Аристотель // Вопросы литературы. 1964. № 1. С. 175.