Этнологи и фольклористы почти всегда полагали, что их материалы не могут служить основой для реконструкции того, что случилось в далеком прошлом. Хотя Морган, Фрэзер или Радин выстраивали свои схемы на основе данных этнографии и фольклора, сами схемы не были привязаны к реальным времени и пространству. Работы же миграционистов в Англии и Германии лишь скомпрометировали методы, а тем самым отчасти и цели, которые эти ученые ставили перед собой. Казалось, что со второй трети минувшего века науки о культуре окончательно размежевались: археология занимается мертвой культурой и прошлым, социокультурная антропология описывает и интерпретирует настоящее.

Главный вопрос всегда состоял не в том, содержится ли в живой культуре информация о прошлом (если элементы культуры копируются, воспроизводятся, то она должна содержаться), а в том, как разграничить в этнографических материалах элементы разного происхождения. Один из немногих способов приблизиться к решению подобной задачи - это сопоставить ареальное распределение этнографических признаков с ареальным же распределением других признаков, также обусловленных жизнедеятельностью людей, но имеющих абсолютную датировку. Изучая лишь современную фольклорно-этнографическую картину мира, невозможно надежно восстановить ее более ранние состояния, но если последовательность таковых уже известна, данные по живой культуре существенно обогащают представления о прошлом.

До середины XX в. дописьменная история человечества была известна крайне фрагментарно. Однако положение меняется. Материалы археологии позволяют сейчас нарисовать сравнительно связную и полную картину смены культур в Старом и Новом Свете. Появилась популяционная генетика, доказавшая африканское происхождение современного человека и наметившая вероятные маршруты его расселения по ойкумене. Оценки времени выхода из Африки указывают на 50 - 70 тыс. лет назад (Metspalu et al. 2004). Хотя преемственность между верхнепалеолитическими и более ранними культурами Евразии, равно как и возможная метисация Homo sapiens'а и потомков Homo erectus'а за пределами Африки, остается предметом дискуссии, сами по себе данные генетиков о наличии у современного человечества африканских предков редко оспариваются. Все это открывает путь к новой интеграции наук о человеке.

В 1994 г. автор статьи приступил к созданию собственной базы данных исследований по фольклору и мифологии - электронного каталога мотивов. Работа ведется при поддержке РФФИ (проект 04 - 06 - 80238), INTAS 05 - 10000008 - 7922 и программы Президиума РАН "Адаптация народов и культур к изменениям природной среды, социальным и техногенным трансформациям". База данных есть инструмент для решения конкретных задач. Таковых в нашем случае две: 1) реконструкция путей древних миграций и направлений культурных контактов, 2) выделение наборов фольклорно-мифологических мотивов, появившихся на тех или иных территориях не позже определенного времени. Теоретические

Юрий Евгеньевич Березкин - доктор исторических наук, заведующий отделом Америки Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН; e-mail: berezkin@peter-link.ru

стр. 70

и методические основы работы были многократно описаны (Березкин 2001а, 20016, 2002, 2003а, 20036, 2004а, 20046, 2005а, 20056, 2005в, 2005г; Berezkin 2002, 2004), поэтому еще раз отметим лишь наиболее существенное.

Главной аналитической единицей является мотив. Хотя некоторые мотивы нашего каталога имеют одинаковую формулировку с мотивами указателя С. Томпсона (Thompson 1955 - 1958), с которым работают фольклористы, принципы выделения мотивов различны. Томпсоновские мотивы есть наиболее простые, доступные для выделения фабульные и образные элементы, необходимые для формализованного описания текстов (Idem. 1951: 415). Число подобных элементарных мотивов в отдельном тексте велико и вместе с тем ограничено. При нашем подходе под мотивами понимаются только такие образные, структурные и фабульные элементы, которые встречаются во многих текстах. Говорить здесь о выделении мотивов на основе отдельно взятого текста неправомерно. Потенциальное же число мотивов мирового фольклора и мифологии оказывается неограниченным, ибо к числу мотивов отнесены не только простейшие элементы текста, но и любые их сочетания, если они обнаружены многократно.

Выбор мотивов, представляющих интерес для исследования, определяется его масштабами. В наш каталог включены лишь те, которые зафиксированы в пределах крупных регионов у представителей географически удаленных друг от друга традиций. По мере добавления новых ареальных традиций и новых сюжетов формулировки мотивов уточняются, а число учтенных мотивов растет, однако при глобальном подходе оно вряд ли когда-либо превысит 2 - 3 тыс. При углубленном изучении любой локальной традиции как набор значимых для исторической реконструкции мотивов, так и набор выделяемых дискретных ареалов будут иными, нежели при глобальном подходе. Включение чисто местных мотивов в глобальную базу данных мало сказывается на результатах исследования.

Вероятность независимого возникновения одинаковых мотивов всегда существует, но обсуждать этот вопрос имеет смысл лишь на конкретных примерах. Если распределение мотивов коррелирует с какими-то природными или социальными факторами, разумно предполагать их функциональную зависимость от этих факторов. Если такой корреляции нет, однако значительное число мотивов демонстрирует сходные паттерны ареального распространения, то подобные пэттерны, скорее всего, отражают маршруты миграций и культурных контактов. Корреляция между распространением мотивов и генетических линий есть серьезный довод в пользу именно миграций.

* * *

Среди трансконтинентально известных мотивов много таких, которые объясняют происхождение смерти. На это обратил внимание еще Дж. Фрэзер (Frazer 1913, 1924). Он в духе своего времени не задумывался над вопросом, почему приводимые им примеры "смены кожи как условия бессмертия" и "ложной вести" встречаются у одних народов и не встречаются у других и почему за пределами Африки зоны распространения этих двух популярных мотивов совпадают только частично. С тех пор никто из фольклористов так и не попытался систематически проследить распространение мотивов по миру. Исследователи либо ограничивали себя пределами определенного региона, либо де-факто опирались преимущественно на западноевразийские данные. Та картина, которую я попытаюсь обрисовать, собрана из ее региональных фрагментов впервые (рис. 1).

Описывая мотивы, я проиллюстрирую каждый несколькими краткими резюме текстов (полный набор таких резюме со ссылками на источники см. в электронной версии каталога:http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin). В табл. 1 для каждого мотива указывается число этнических групп, у которых он зафиксирован в отдельных круп-

стр. 71

Совокупное распределение восьми мотивов, объясняющих происхождение смерти: "Смена кожи", "Луна и бессмертие", "Желавший смерти сам в трауре", "Утонувший камень", "Прочное и хрупкое", "Зов бога", "Мстительный таракан", "Не прошедшие испытания"

Рис. 1.

стр. 72

Таблица 1

Распределение мотивов по крупным регионам*

-----

* Здесь и далее цифры указывают число этнических групп, у которых мотив зафиксирован.

ных регионах. Данные по Африке, наверняка, занижены, поскольку работа с ними началась недавно. Западноевропейские материалы также неполны, но за отсутствие здесь основных мотивов, включенных в табл. 1 (кроме, вероятно, N 8), можно практически ручаться.

1. Смена кожи (рис. 2). Поменяв кожу, живое существо молодеет. Почти всегда речь идет о том, что люди утратили способность омолаживаться или упустили возможность ее получить. Нетипичные варианты (конкретный человек, а не люди вообще, омолодился подобным образом; змеи - безотносительно к людям - сбрасывают кожу и молодеют) представлены единично и преимущественно за пределами основных областей распространения мотива, в частности на Ближнем Востоке (финикийцы) и в Арктике (восточные инуит). Помимо встречающегося в большинстве текстов противопоставления смертных людей вечным змеям или (реже) сбрасывающим кору деревьям африканские, индонезийские, меланезийские и южноамериканские версии связывает дополнительная деталь: люди больше не меняют кожу, так как близкие не узнали человека в новом обличье или потревожили в момент обновления.

Чагга (Кения). Мать отослала ребенка за водой, стала менять кожу. Вернувшийся раньше срока ребенок увидел, как она вылезает из старой кожи. Мать умерла, люди больше не омолаживаются (Abrahamsson 1951: 59).

О-ва Адмиралтейства (архипелаг Бисмарка). Старуха пошла купаться, сменила кожу, вернулась молодой. Когда ее увидели сыновья, один назвал ее матерью, второй - женой. В ответ мать натянула старую кожу и сказала, что люди станут умирать (Meier 1908. N 1 -здесь и далее - мотив: 193).

стр. 73

Поменяв кожу, живое существо молодеет

* Люди больше не меняют кожу, так как близкие не узнали человека в новом обличье или потревожили в момент обновления

* Прочие варианты

Рис. 2.

стр. 74

Дханвар (Мадхья-Прадеш, Индия). Раньше посланец Хозяина мертвых уносил не души, а кожи людей. Влюбившись в дочь змеи, он попросил, чтобы у змей забирали кожу и они жили дальше, а люди бы умирали (Elwin 1949. N 8: 417).

Кламат (Орегон). Змея хочет, чтобы люди сбрасывали, подобно ей, кожу и молодели. Крот хочет, чтобы они умирали. Жук того же мнения, ибо размножившиеся люди станут давить жуков (Gatschet 1890: 103 - 104).

Секоя (Колумбийская Амазония). Старуха сменила кожу, вернулась молодой, вышла замуж за внучатого племянника. Тот замечает, что жена разводит огонь так, как делала его бабка, находит сброшенную ею кожу, заболевает. Женщина надела старую кожу, тут же постарела, вскоре оба умерли. Люди больше не омолаживаются (Cipolletti 1988. N 9: 73 - 75).

2. Луна и бессмертие. Луна противопоставлена обитателям земли как бессмертная смертным и (или) выносит решение, должны ли умершие возрождаться.

Аруша (Кения). Ребенок маленькой женщины умер, она дала его большой женщине, велев похоронить со словами "человек - умри и возродись, луна - умри и останься (мертвой)". Та сказала наоборот. Утром земля над могилой стала приподниматься, но большая женщина утоптала ее и снова приказала человеку умирать, а луне возрождаться. Затем умер ее собственный ребенок. Похоронив его, она сказав так, как вначале хотела маленькая женщина, но это оказалось безрезультатно (Abrahamsson 1951: 57).

Миллингимби (Австралия). Месяц утопил сыновей. За это его жены подожгли его хижину. Месяц поднялся из пламени, взобрался на небо и объявил, что станет бессмертным, а все прочие - смертными (Waterman 1987. N 26: 22).

Каролины (Микронезия). Сперва люди регулярно обновлялись вместе с луной. Злой дух сделал так, что люди теперь стареют и не возрождаются (Frazer 1913: 67).

О-ва Мияко (Япония). Месяц отправляет посланца полить живой водой человека, мертвой - змею. Пока посланец спит, змея выплескивает живую воду на себя. Испугавшись, посланец поливает мертвой водой человека, возвращается на небо. Месяц наказывает его, приказав отныне стоять на луне с кадкой в руках (Невский 1996: 269 - 270).

Нисенан (Калифорния). Месяц хочет, чтобы умершие подобно ему возрождались, а Койот хочет кремировать мертвых. Месяц создает гремучую змею, та убивает сына Койота. Койот хотел бы оживить ребенка, но принятое решение нельзя изменить (Boas 1917: 487 - 488).

Айорео (Боливия и Парагвай). Месяц возрождается ежемесячно, дерево обновляется, сбрасывая старую кору, однако люди решили уподобиться тапиру, потому что он толстый. Они лишились бессмертия, но рожают детей, следуя примеру другого дерева, пускающего много отростков (Wilbert, Simoneau 1989. N 72: 121 - 122).

3. Прочное и хрупкое. Люди смертны, так как сопоставлены с чем-то слабым, хрупким, подверженным гибели или тлению. Чаще всего символ вечной жизни - камень. Согласно варианту, характерному для Юго-Восточной Азии, люди не просто уподоблены недолговечному банану, но их способность иметь детей сравнивается со способностью банана давать отростки. В Африке этот вариант есть только на Мадагаскаре, куда он явно привнесен с Калимантана предками мальгашей. В южноамериканских версиях вместо банана названы другие растения.

Исанзу (Кения). Солнце и его жена Луна решили узнать, кто на земле мудрее. Солнце предложил кувшин, а Луна - корзину. Выбранный женщиной кувшин упал и разбился, а корзина, упав, осталась целой. Поэтому люди смертны, а змеи меняют кожу и молодеют (Abrahamsson 1951: 46).

Мори (Сулавеси). Старухе пришло время сменить кожу. Ее дочь заплакала, будто мать уже умерла. Старуха стала повторять: "Живи как камень", а дочь: "Живи как банан, дети придут на смену". Последнее слово осталось за ней (Fischer 1932: 213).

стр. 75

Айну (Хоккайдо). Создатель посылает воробья к богу Неба спросить, как делать людей. Тот сказал, что из ивы, но вскоре передумал и послал выдру с приказом делать людей из камня. Выдра занялась ловлей рыбы и явилась позже воробья. Сделанные из дерева люди смертны (Etter 1949: 22 - 23).

Чугач (Южная Аляска). Бог сотворил мужчину из камня, однако нечаянно сломал ему ногу, поэтому он сделал людей из земли. Они умирают, а люди из камня жили бы вечно (Дорошин1866: 369).

Бороро (Мату-Гросу, Бразилия). Камень и бамбук спорят, на кого из них должна быть похожа жизнь человека. Бамбук одерживает верх, говорит, что люди будут смертны, но станут иметь столько детей, сколько у него почек (Wilbert, Simoneau 1983. N35:81).

4. Утонувший камень (рис. 3). Люди смертны, поскольку уподоблены тонущему камню и упустили возможность походить на органику, которая всплывает в воде.

Фон (Дагомея). Маву положил пустую калебасу на воду, сказав: "Как калебаса останется на воде, так и люди будут жить вечно". Паук бросил камень: "Как камень пошел на дно, так и люди будут умирать навсегда". Мать паука умерла, он стал просить Маву ее оживить и сделать людей бессмертными. Маву отказался. Если бы паук не рассердил до этого Маву, люди бы оживали после смерти, как месяц, который умирает каждое утро и возвращается вечером (Abrahamsson 1951: 5; Жуков, Котляр 1986. N 18: 62).

Нунгабуррах (Австралия). Месяц попросил людей перенести через реку его "собак" (это змеи). Если люди сделают это, то будут возрождаться после смерти подобно тому, как кора всплывает в воде, а если откажутся, то станут умирать, как брошенный в воду камень. Месяцу пришлось перенести собак самому. Теперь люди не возрождаются и убивают змей, но месяц посылает других (Dixon 1916: 285).

Тагиш (Британская Колумбия). Лис хочет, чтобы умершие возрождались, бросает в озеро стебель ревеня, он всплывает. Медведь хочет, чтобы смерть была окончательной, бросает камень, он тонет (Cruickshank 1992: 74).

Рамкокамекра (Восточная Бразилия). Солнце предлагает, чтобы мертвые возрождались подобно всплывающему дереву. Месяц решает, что они будут умирать подобно идущему ко дну камню (Wilbert, Simoneau 1984a. N 1: 20).

5. Зов бога. Люди сделались смертными, ответив на зов (либо произнеся имя) существа, несущего смерть, либо не услышав зова (не произнеся имени, не ответив на зов, не заметив) существа, обещавшего бессмертие.

Фипа (Танзания). Леза спросил обитателей земли, хотят ли они умирать? Люди и животные спали и не услышали вопроса, поэтому теперь смертны. Лишь змея услышала, меняет кожу и обновляется (Janssens 1926: 551).

Тораджа (Сулавеси). Создатель зовет к себе всех желающих менять кожу и жить вечно. Женщина стала в это время с шумом дробить кукурузу, что люди ничего не услышали. Откликнувшиеся на призыв змеи и насекомые стали менять кожу и обновляться (Adriani, Kruyt 1951. N 7: 12).

Байнинг (Новая Британия). Солнце позвал тех, кто хочет жить вечно. На его зов откликнулись камни и змеи. Люди не услышали Солнца, иначе бы меняли кожу, как змеи, и жили вечно (Bley 1914: 198).

Чоктав (Юго-Восток США). Люди выходят на землю из холма. Создатель говорит, что они будут бессмертными, но люди не понимают и переспрашивают. Создатель сердится, отбирает у них бессмертие (Swanton 1931: 201).

Каража (Восточная Бразилия). Иолони ловит стервятника - хозяина Солнца. Когда отпускает, его жена велит спросить стервятника о секрете бессмертия. Улетая, тот что-то кричит. Его услышали некоторые животные (змеи?) и деревья (они теперь сбрасывают старую кору), а люди остались смертными (Aytai 1979: 10 - 11).

стр. 76

Люди смертны, так как уподоблены утонувшему камню, а не органике, которая всплывает в воде

Рис. 3.

стр. 77

6. Желавший смерти другим сам в трауре. Персонаж считает, что люди должны умирать. Его ребенок или кто-то еще, чья жизнь ему дорога, умирает. Теперь принимавший решение готов отменить смерть, но это оказывается невозможным.

Суто (Лесото). Собака Создателя умерла. Его родители и сестра не захотели, чтобы она ожила, так как собак можно есть. Когда умерла его сестра, другие хотели, чтоб она ожила, но Создатель сказал, что если умерла собака, то и сестра не оживет (Abrahamsson 1951: 65).

Черноногие (Альберта). Старик бросает в воду бизоний помет: если всплывет, умершие будут на пятый день воскресать. Старуха бросает камень: если утонет, смерть окончательна. Последнее слово за ней. Дочь старухи умирает, она хотела бы изменить решение, но старик отказывается это сделать (Josselin de Jong 1914: 29).

Кадувео (Мату-Гросу, Бразилия). Люди оживали на второй день после смерти. Птица ^чкаракара хочет, чтобы смерть была окончательной. Мать каракара умирает, сын просит Го-ноэно-ходи изменить решение, но тот отказывается (Wilbert, Simoneau 1990. N 15: 36 - 37).

7. Не прошедшие испытание. Не решившись соприкоснуться с чем-то нечистым, ядовитым, опасным, люди лишились бессмертия.

Луйя (Кения). Хамелеон забрался в кружку с пивом, велел человеку выпить ее. Тот отказался, ибо хамелеон считается ядовитым и отвратительным. Тогда хамелеон велел людям быть смертными. Змея выпила содержимое, стала бессмертной, меняя кожу (Janssens 1926: 564).

Атаял (Тайвань). Бог вымазался дерьмом, попросил людей его вымыть, пообещав, что тогда они будут сбрасывать кожу, как мирт кору, не будут стареть и умирать. Люди отказались. Бог сказал, что теперь даже дети станут умирать (Norbeck 1950. N19:31).

Барасана (колумбийская Амазония). Роми-Куму наполняет чашу своей менструальной кровью и предлагает людям выпить ее. Кровь выпивают змеи и насекомые, поэтому они, а не люди, меняют кожу и обновляются (Hugh-Jones 1979. N 1: 264 - 265).

8. Мстительный таракан. Маленькое животное, насекомое или птица, чтобы их не затоптали, не отобрали последнюю пищу или место, где они обитают, хотят сократить число людей. Этот мотив включен в перечень с оговоркой, поскольку африканских параллелей для него не нашлось. При этом он - единственный из всей серии, который отмечен в Европе.

Литовцы. Ласточка просит бога, чтобы было больше людей: для нее больше крыш. Жаворонок хочет, чтобы люди умирали: будет больше запущенных земель для его гнезд (Кербелите2001: 113).

Ербогаченские эвенки. Мышь говорит пищухе, что люди топчут ее детей, земли мало и надо, чтобы люди пропали. Пищуха не согласна, они начинают бороться, и мышь побеждает, опираясь на свой длинный хвост. Пищуха прячется в каменных россыпях, чтобы ее дети не погибали (Василевич 1936. N 8: 279).

Ванчо (Северо-Восток Индии). Люди не умирали, размножились, стали отбирать еду у животных и птиц. Ворона пожаловалась богу, и тот сделал людей смертными (Elwin 1958. N 15: 296 - 297).

Хайда (Британская Колумбия). Создав людей, ворон приказывает им быть бессмертными. Крапивник возражает, ибо под могилами он роет норы для своих гнезд (Boas 1916: 664).

Тепеуа (Мексика). Ящерица не хочет, чтобы умершие воскресали, поскольку те будут наступать ей на хвост. Тогда бог делает людей смертными (Williams Garcia 1972: 95).

Теуэльче (Патагония). Элаль запрещает сходиться с женщинами до следующего утра. Морской лев нарушил запрет и умер. Таракан боялся, что если умершие станут

стр. 78

возрождаться, они затопчут всех тараканов, поэтому вытащил из горла морского льва косточку, и Элаль не смог того оживить (Wilbert, Simoneau 1984b. N 63: 106).

Взаимная корреляция ареалов распространения описанных мотивов позволяет считать ничтожной вероятность чисто случайного формирования полученной картины. Часто встречаясь в пределах половины мира (Африка южнее Сахары, юго-восточная окраина Азии с Меланезией и Австралией, Америка), мотивы отсутствуют или крайне редки в пределах другой половины - Европы и большей части Азии. При этом речь идет именно о комплексе признаков, а не об одном единственном сюжете. Хотя многие мотивы встречаются в одних и тех же текстах (об этом ниже), между ними нет жестких сюжетных сцеплений и в большинстве случаев они представлены по отдельности.

Предположение об обусловленности появления данных мотивов природными или социальными факторами также мало правдоподобно. Нет таких факторов, которые бы одновременно присутствовали в Кении, Индии, Меланезии, Амазонии и американской Субарктике. Сходные во многих иных отношениях северо-восток Азии и северо-запад Америки, Гиндукуш и Восточные Гималаи, Меланезия и Полинезия резко отличны в плане встречаемости мотивов, объясняющих происхождение смерти.

Отметим далее, что в Африке южнее Сахары относительно хорошо и равномерно представлены почти все мотивы, кроме, как было сказано, последнего ("Мстительный таракан"). Редок также мотив "Не прошедшие испытание", но остается надежда обнаружить его дополнительные версии (данный мотив не выделялся специально авторами обобщающих работ по мифологии Африки, и, чтобы судить о его встречаемости, необходимо проработать весь корпус публикаций). Сказанное о разнообразии африканских версий не касается койсанских народов. У бушменов и готтентотов имеется лишь мотив "Луна и бессмертие" (обычно в сочетании с "Ложной вестью"). У хадза эсхатологические мотивы не записаны. Материалов по пигмеям также слишком мало для каких-либо заключений. Вне Африки самые полные параллели африканским мифам о происхождении смерти представлены в Южной Америке. Общее число зафиксированных там случаев максимально, и есть все мотивы списка.

Мотивы, касающиеся темы происхождения смерти, - не единственные, связывающие космологии Африки и индо-тихоокеанского мира. Кроме них, можно отметить нефигуративную интерпретацию пятен на лунном диске (след удара, ожога, грязь, краска и т.п.), а также мотив поимки солнца в ловушку или капкан (Luomala 1940, 1965). Банту, в частности ила (Smith, Dale 1920: 219) и малави (Baumann 1936: 300), известны образ зайца на луне и представление о Млечном пути как о змее, далее прослеживаемые от Индии до Центральной и Южной Америки. Африку с Южной и Юго-Восточной Азией и отчасти Австралией (но не с Америкой) связывает еще мотив луны, которая спровоцировала солнце убить своих детей. Но это, пожалуй, и все. Большинство мотивов космогонического и этиологического характера, будь то распространенные в Сибири, Америке, Австралии или Индии, в Африке не представлены. В частности, здесь не разработаны мифы о появлении земной суши и не развиты представления об астральных объектах и превращении персонажей в звезды. На этом фоне наличие не единичных, но обильных и систематических африканских параллелей для большинства мотивов, которые объясняют происхождение смерти и зафиксированы в индо-тихоокеанской половине мира, трудно считать случайностью. Скорее всего мы имеем дело с набором признаков, появившихся в ранний период существования современного человека и затем распространившихся по мере расселения Homo sapiens'а. Если мотив "Мстительный таракан" так и не будет обнаружен в Африке, то вполне вероятно, что он появился позже других. Также только в азиатских и американских, но не в африканских текстах (кроме мадагаскарских) люди сравниваются с растениями, которые хотя и смертны, но продолжают жить в своих детях (отростках). Остальные

стр. 79

Таблица 2

Частота встречаемости мотивов в одном тексте

-----

Условные обозначения: Афр. - Африка, Мел. - Меланезия, Авст. - Австралия, Инд. - Северо-Восточная Индия, ЮВА - Юго-Восточная Азия, ДВ - Дальний Восток, СА - Северная Америка, ЮА - Южная Америка.

мотивы должны были быть известны в Африке ранее 50 - 70 тыс. лет назад, что влечет за собой важнейший вывод о наличии к этому времени языка, пригодного для изложения мифологических повествований.

Как было сказано, рассматриваемые мотивы сюжетно независимы друг от друга и объединены прежде всего общей темой - этиологией смерти. В то же время их относительно частая встречаемость в пределах одного и того же текста может быть обусловлена их переносом из одного региона в другой в ходе единого миграционного процесса. В более чем трети южноамериканских и в более чем одной пятой африканских версий сочетаются два и в единичных случаях три мотива (табл. 1, 2). Если же учитывать те сочетания, которые включают мотив "Ложной вести" (о нем ниже), то число комбинированных версий в Африке будет примерно таким же, как в Южной Америке. Для самой Южной Америки наиболее типично сочетание мотивов смены кожи и зова божества, но оно встречается также в Африке, Индонезии и Меланезии.

стр. 80

Хотя в разных регионах индо-тихоокеанской зоны встречаются все мотивы рассматриваемого комплекса, частота встречаемости отдельных мотивов неодинакова. Наиболее значительны различия между Северной и Южной Америкой: "Смена кожи" популярна в Южной и редка в Северной, "Мстительный таракан", "Желавший смерти" и "Утонувший камень" - наоборот. Эти различия имеют свое объяснение. Редкие североамериканские случаи "Смены кожи" зафиксированы у восточных инуит и у индейцев Плато на северо-западе США, т.е. именно в тех районах, где в мифологии вообще высока доля "амазонских" мотивов (Березкин 2003а: 255 - 257; 2005а, рис. 1). И напротив, южноамериканские случаи "Мстительного таракана" (теуэльче) и "Желавшего смерти" (кадувео) зафиксированы на юге континента, где есть и другие типичные североамериканские мотивы и где в финальном плейстоцене - раннем голоцене представлены каменные индустрии, имеющие общие признаки с палеоиндейскими индустриями Северной Америки (Там же: 232; Он же 20056: 15). Я уже писал, что различия подобного рода скорее всего обусловлены культурным наследием разных популяций, участвовавших в первичном освоении Нового Света. Одни из них продвигались в Америку вдоль побережья Тихого океана, другие - из Сибири через центральную Аляску (Он же 20036, 20046, 20056; Berezkin 2004). При этом наборы мотивов, распространенные в Сибири в конце плейстоцена, в основе своей также имели, вероятно, "индо-тихоокеанский", а не континентально-евразийский характер, хотя и отличались некоторыми особенностями. То, что мотивы рассматриваемой серии в пределах континентальной Евразии изредка встречаются именно в Западной Сибири и у западных эвенков, опять-таки объяснимо. Именно здесь, а также на северо-востоке Азии и в Приамурье-Приморье в наибольшей степени сохранились остатки древней "индо-тихоокеанской" мифологии, почти совершенно исчезнувшей в Восточной Сибири в ходе расселения тунгусов и особенно якутов (Он же 2005д).

* * *

Отметим еще раз важнейшее обстоятельство, касающееся интерпретации результатов исследования. Особенности полученного ареального распределения сами по себе не позволяют судить ни о том, какой регион был областью первоначального зарождения мотивов, ни о времени протекания соответствующих процессов. Именно поэтому в прошлом картографирование мотивов и не могло привести к формулированию обоснованных исторических сценариев. Лишь теперь, когда данные популяционной генетики (не противоречащие материалам краниологии и археологии) указывают на Африку как на прародину Homo sapiens и на побережья Индийского и Тихого океанов как на районы, по которым несколько десятков тысяч лет назад проходил маршрут ранних мигрантов (Oppenheimer 2003), такие сценарии могут быть аргументированно обоснованы.

Концентрация рассматриваемых мотивов в Америке (особенно Южной) и Юго-Восточной Азии - Меланезии - Австралии допускает двоякое истолкование. Первая гипотеза состоит в том, что на ранних этапах развития человеческой культуры данные мотивы были распространены в мире повсеместно, однако в Европе и на большей части Азии их в дальнейшем заместили другие, они исчезли. В Африке южнее Сахары, в Америке и на юго-восточной окраине Азии (вместе с Австралией и островным миром) ранние мотивы сохранились постольку, поскольку эти регионы представляли собой наиболее изолированные от Евразии области. Вторая гипотеза исходит из того, что на большей части Евразии данных мотивов никогда не было. Индо-тихоокеанская область их распространения соответствует тем территориям, которые заселялись определенным потоком ранних мигрантов, двигавшихся, в конечном счете, из Африки. Другой же поток, результатом которого стала сапиентизация западной Евразии, привел к распространению других мотивов. Причиной различий мог быть "эффект прародителя" - при незначительных размерах коллективов возможность случайного

стр. 81

отбора как определенных генетических линий, так и определенных элементов культуры весьма велика.

Сделать окончательный выбор в пользу одной из гипотез пока невозможно, тем более что они не вполне альтернативны (различия между наборами мотивов могут быть обусловлены и "эффектом прародителя", и дальнейшими изменениями). Однако некоторые доводы в пользу гипотезы об изначальных различиях существуют.

Как уже говорилось, помимо описанных выше в Африке известны и иные объяснения происхождения смерти. Самый популярный мотив - это "Ложная весть". Персонаж послан божеством передать людям эликсир бессмертия либо сказать, что умершие должны возрождаться. Посланник теряет эликсир, искажает смысл сообщения на противоположный или медлит, а в это время другой персонаж приносит весть о неизбежности смерти. Из числа текстов, резюме которых уже приводились, "Ложная весть" присутствует в записях с Хоккайдо (айну) и с о-вов Мияко. В Африке мотив перепутанного сообщения неразрывно связан с этиологией смерти, сочетаясь с мотивами, описанными в начале статьи. Вне Африки, однако, он используется также и при объяснении различных особенностей поведения и природы людей и животных. В Австралии и индо-тихоокеанском островном мире "Ложная весть" отсутствует. В Америке этот мотив встречается редко - в Андах безотносительно к этиологии смерти, в Мезоамерике в связи с обреченностью на смерть отдельного персонажа, а не людей вообще. Вот несколько резюме.

Готтентоты. Луна послала вошь сказать людям: как луна умирает и оживает, так и они будут умирать и оживать. Заяц сказал вше, что передаст сообщение быстрее, но объявил, что как луна умирает, так и люди будут навсегда умирать. Луна рассекла палкой зайцу губу (Parrinder 1967: 67).

Галла (Эфиопия). Бог послал птицу сказать людям, что, состарившись, они будут менять кожу и возрождаться. Птица увидела змею, поедавшую труп животного, та поделилась с ней пищей. Поэтому птица сказала, что змеи будут сбрасывать кожу и молодеть, а люди стариться и умирать безвозвратно (Abrahamsson 1951: 16).

Вьетнамцы. Нгок хоанг хотел, чтобы умиравшие люди сбрасывали кожу и оживали, а змеи - нет. Он отправил с неба посланца осуществить этот замысел, но тот рассказал о нем змеям. Змеи заставили его согласиться исказить слова бога, стали бессмертны вместо людей. Посланец был изгнан на землю и превращен в навозного жука (Кнорозова 2000: 28; Landes 1886. N 45: 118).

Литовцы. Бог послал улитку сказать людям, что они не будут умирать, а ящерицу - сказать, что будут. Ящерица принесла весть первой, поэтому люди смертны (Кербелите 2001: 102).

Северные селькупы. Бог послал собаку на землю сказать людям, что когда человек умирает, его следует положить на помост (и они оживут). Собака же велела зарывать покойников в землю. Бог в наказание сбросил ее на землю, приказав питаться костями (Тучкова 2004: 142).

Таджики. Худованд дал ворону живой воды, чтобы тот доставил ее человеку, который стал бы жить 1000 лет. Ворон каркнул, выронил изо рта воду, капли упали на можжевельник. С тех пор можжевельник - вечнозеленый и растет 1000 лет (Рахимов 2006: 96).

Науатль (Веракрус, Мексика). Узнав о воскрешении мужа, женщина должна смеяться. Ящерица намеренно сообщает, что та должна плакать, муж умирает снова (Gonzalez Cruz 1984: 225).

Хотя мотив "Ложной вести", скорее всего, имеет в конечном счете африканское происхождение (в Африке на него приходится около трети всех объяснений смертности человека), ситуация с распространением его отдельных версий по миру довольно запутана. Например, в африканских мифах в качестве посланца часто действует ящерица и она же - при разных обстоятельствах - считается виновником смертности че-

стр. 82

Таблица 3

Распределение по регионам мотивов "Ложная весть" и "Человек-смерть"

-----

В скобках - число этносов, у которых мотив "Ложной вести" использован в повествованиях, не связанных с объяснением того, почему люди смертны.

ловека в Индии, Юго-Восточной Азии, Америке и Европе. В той же роли выступает и хамелеон, который, правда, за пределами Африки представлен лишь в эсхатологических мифах Индии, Индокитая и Индонезии (что естественно, учитывая ареал распространения этого животного в природе). Вместе с тем в африканских мифах не менее часто в роли посланцев выступают домашние коза и собака, которые могли попасть на этот континент не раньше начала голоцена в ходе расселения афразийцев (Березкин 2005д; Bellwood, Renfrew 2002: Pt III). Отношение западносибирских версий "Ложной вести" с собакой в качестве главного персонажа к африканским неясно. Другой мотив, в половине случаев "сцепленный" с мотивом "Ложной вести", - это "Эликсир жизни, пролитый на растения". Он известен в Западной Африке, континентальной Евразии от Кавказа до Приморья, но также в Индонезии (даяки нгаджу) и Микронезии (о-ва Палау). При таком территориальном разбросе судить об исходном ареале данного варианта сложно. Наконец, наличие "Ложной вести" в литовском фольклоре заставляет подозревать, что этот мотив обнаружится и в других европейских традициях, но пока эти поиски к успеху не привели. Не вызывает сомнений лишь то, что совокупный ареал "Ложной вести" существенно отличается от ареалов распространения остальных трансконтинентально известных эсхатологических мотивов и что этот мотив гораздо хуже других представлен в индо-тихоокеанской зоне и гораздо лучше - в континентальной евразийской.

С точки зрения поисков древнего африканского наследия в западноевразийских эсхатологических сюжетах показательнее другой мотив - "Персонификация смерти" (рис. 4). Имеются в виду повествования, в которых смерть выступает в роли особого антропоморфного персонажа, не идентичного хозяину мертвых и загробного мира (ср. Аид и Танатос у древних греков). Привычный для европейцев, этот образ почти не встречается в индо-тихоокеанском мире. В Южной Америке удалось найти три случая (варрау, тукуна, шипая) (все они связаны с мотивом "Зов бога"), когда люди приветствуют не несущее жизнь божество, а кого-то другого, кто несет смерть. В других южноамериканских сюжетах соответствующий персонаж не фигурирует, и не ясно, можно ли его считать "воплощением смерти". Лишь в одном североамериканском мифе (навахо) смерть действительно предстает в близком к европейскому контексте (герой решает не убивать Бедность, Старость, Смерть и Вшей, чтобы людей не расплодилось слишком много). В отличие от циркумтихоокеанского региона, в Африке (помимо койсанов) смерть как особый персонаж встречается очень часто, причем связанные с ней сюжеты обладают той же особенностью, что и в Европе - они имеют трикстерский характер. При наличии комических эпизодов африканские тексты явля-

стр. 83

Смерть - особый антропоморфный персонаж, отличный от Хозяина мертвых

Рис. 4.

стр. 84

ются, тем не менее, полноценными мифами, объясняющими, почему люди смертны. Европейские варианты преимущественно записаны у народов, подвергшихся влиянию христианства или ислама, поэтому их жанровая принадлежность иная, но сюжетно они достаточно близки африканским. Вот несколько примеров.

Эве (Дагомея). Смерть готовила еду, волосы ниспадали ей на глаза, и она долго не замечала, что паук крадет ее варево. Когда смерть убрала с лица волосы, паук убежал в город. Смерть пошла за ним и увидела, что там много еды, стала убивать людей (Ольдерогге 1959: 178 - 179).

Яка (Конго). Бог послал смерть забрать человека. Тот предложил ей пива, уговорил оставить его в живых. В следующий раз человек накормил смерть мясом. Тогда Бог сделал смерть бестелесной, чтобы человек не смог ее увидеть и обмануть (Plancqueaert 1982. N 4: 9 - 11).

Древняя Греция. Зевс послал за Сизифом Танатос (смерть), однако тому удалось обманом заковать ее в цепи и продержать в плену несколько лет, в течение которых люди не умирали. Когда Арес освободил Танатос, она первой жертвой избрала Сизифа, но тот снова обманом возвратился на землю (Ботвинник 1982: 439).

Ливы. У крестьянина воруют яблоки. Незнакомец делает так, что воры приклеиваются к яблоне. Когда за крестьянином пришла смерть, он попросил ее сорвать ему яблоко, смерть приклеилась. Он отпустил ее за обещание дать еще много лет жизни (Loorits 2000: 171 - 172).

Удмурты. Человек сделал гроб, но раздумал умирать, предложил смерти самой примерить гроб, закрыл крышку. Одряхлев и устав от жизни, человек выпустил смерть и она стала косить людей (Верещагин 1995: 83).

Карелы. Ильмойллине выковал железный гроб якобы для того, чтобы отдыхать в нем. Смерть ложится в гроб отдохнуть, Ильмоллине бросает его в море. 300 лет люди не умирают, старики устают жить, ищут смерть. Месяц не может помочь, но солнце указывает, где сундук, его достают, открывают. Теперь смерть пожирает людей, но оставляет в живых солнце и месяц, а чтобы избежать новых неприятностей, ходит лишь по ночам (т.е. невидима) (Евсеев 1950. N 146: 290 - 292,488).

Карельский вариант интересен тем, что содержит характерную для Африки подробность: смертность человека противопоставлена вечному возрождению не одной лишь луны, а небесных тел в целом (солнца и луны либо солнца, луны и Плеяд). Нечто подобное есть еще в мифах тибето-бирманцев, но в циркумтихоокеанском регионе параллели данному мотиву не известны.

Луба (Конго). Бог приготовил пальмовое вино. Солнце, луна и человек нарушили запрет его пить, их дети умерли. Человек солгал, что плачет просто так, а солнце с луной признались в содеянном. В результате их дети ожили, новое солнце поднялось на востоке, новая луна - на западе, а ребенок человека не ожил и люди сделались смертными (Studstill 1984: 125).

Мидзи (Северо-Восток Индии). Сперва люди не умирали, а дети солнца и месяца каждый раз умирали. Женщина-солнце попросила месяц закрывать лицо все больше, а она будет плакать, словно он умирает. На земле человек завернул собаку в саван, стал плакать, будто кто-то умер. Шершень проколол саван и выяснил, что под ним собака. Когда очередной ребенок женщины-солнца умер, она бросила его тело на землю, оно стало тушей оленя. Люди поели его и сделались смертными (Elwin 1958. N 3: 284 - 285). Дальнейшая судьба "детей солнца и месяца" в подобных текстах не уточняется, но общий смысл в том, что подверженность смерти становится уделом обитателей земли, а не неба.

Оценивая значимость карельского варианта, следует заметить, что в прибалтийско-финском фольклоре есть несколько характерных мотивов, встречающихся в древних текстах из Восточного Средиземноморья (Напольских 1991; Sarv, Sarv 1979: 32). Этому могут быть даны разные объяснения, но не исключено, по крайней мере, что речь

стр. 85

идет о мифологическом наследии верхнепалеолитического населения Центральной Европы, сохранившемся у его потомков, отошедших к северу после отступления ледника.

* * *

Подведем итог. Особенности ареального распространения мифологических мотивов, касающихся происхождения смерти, позволяют предположить, что этот раздел мифологии сформировался еще до выхода человека современного типа из Африки. То, что именно данная тема рано оказалась в фокусе мифологической мысли, вряд ли вызовет удивление. По-видимому, еще до начала расселения за пределы Африки факт смертности человека получил несколько объяснений, совмещавшихся в пределах близких культурных традиций, в результате чего все варианты были сохранены мигрантами, заселившими в итоге другие континенты. Поскольку у бушменов и готтентотов представлены лишь два варианта ("Ложная весть" и "Луна и бессмертие"), предки койсанских народов вряд ли контактировали с покинувшими африканский континент группами.

Отсутствие в западной Евразии большинства рассмотренных эсхатологических мотивов, характерных для индо-тихоокеанской зоны, может быть результатом как случайной утраты определенных элементов культуры небольшой предковой популяцией, так и вытеснения "архаического" набора мотивов другими наборами в более поздний период. Допустимо, что эсхатологические мифы со смертью в роли субъекта действия имеют такое же древнее африканское происхождение, как и мифы с "индо-тихоокеанским" набором мотивов. Поскольку, однако, контакты между Европой и Африкой никогда не прерывались, исходный ареал и время распространения мотивов, общих для обоих континентов и отсутствующих в других регионах, надежно установить трудно.

Литература

Березкин 2001а - Березкин Ю. Е. Ареальное распределение мотивов в мифологиях Америки и северо-восточной Азии (к вопросу о заселении Нового Света, краткие результаты текущих исследований) // Тр. факультета этнологии. СПб: Изд-во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге, 2001. С. 116 - 159.

Березкин 20016 - Березкин Ю. Е. Мост через океан. Заселение Нового Света и мифология индейцев и эскимосов Америки. Lewiston; New York: The Edwin Mellen Press, 2001.

Березкин 2002 - Березкин Ю. Е. Мифология аборигенов Америки. Результаты статистической обработки ареального распределения мотивов // История и семиотика индейских культур Америки. М.: Наука, 2002. С. 259 - 346.

Березкин 2003а - Березкин Ю. Е. О путях заселения Нового Света: некоторые результаты сравнительного изучения американских и сибирских мифологий // Археологические вести. 2003. Вып. 10. С. 228 - 285.

Березкин 20036 - Березкин Ю. Е. Южносибирско-североамериканские связи в области мифологии // Археология, этнография и антропология Евразии. 2003. N 2 (14). С. 94 - 105.

Березкин 2004а - Березкин Ю. Е. Сибирско-североамериканские связи в области мифологии // Археолог: детектив и мыслитель / Сб. ст., посвященных 77-летию Льва Самойловича Клейна. СПб: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2004. С. 293 - 330.

Березкин 20046 - Березкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: ареальное распределение мотивов в мифологиях Сибири и Нового Света // Stratum plus. 2001 - 2002. N 1. В начале был камень. СПб.; Кишинев; Одесса; Бухарест: Высшая антропологическая школа, 2004. С. 197 - 250.

Березкин 2005а - Березкин Ю. Е. Оценка древности евразийско-американских связей в области мифологии // Археология, этнография и антропология Евразии. 2005. N 1(21). С. 146 - 151.

Березкин 20056 - Березкин Ю. Е. Мифология как источник для изучения демографических и культурных процессов в Евразии (индо-тихоокеанский и континентальный комплексы моти-

стр. 86

вов) // VI Конгр. этнографов и антропологов России: Тез. докл. СПб.: Ассоциация этнографов и антропологов России; Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера), 2005. С. 9 - 19.

Березкин 2005в - Березкин Ю. Е. Мифы глубокой древности // Природа. 2005. N 4. С. 55 - 61.

Березкин 2005г - Березкин Ю. Е. Некоторые тенденции в глобальном распространении комплексов фольклорно-мифологических мотивов // Ad hominem. Памяти Николая Гиренко. СПб.: МАЭ РАН, 2005. С. 131 - 156.

Березкин 2005д - Березкин Ю. Е. Черный пес у слезной реки. Некоторые представления о пути в мир мертвых у индейцев Америки и их евразийские корни // Антропологический форум. 2005. N2. С. 174 - 211.

Ботвинник 1982 - Ботвинник М. Н. Сисиф // Мифы народов мира. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1982.

Василевич 1936 - Василевич Г. М. Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Вып. 1. Л.: Изд-во Ин-та народов Севера ЦИК СССР, 1936.

Верещагин 1996 - Верещагин Г. Е. Вотяки сарапульского уезда Вятской губернии. Ижевск: Удмуртский ин-т истории, языка и литературы УрО РАН, 1996.

Дорошин 1866 - Дорошин П. Из записок веденных в Русской Америке // Горный журнал. 1866. Т. 1. Вып. 3. С. 365 - 400.

Евсеев 1950 - Евсеев В. Я. Карельские эпические песни. М.; Л.: Изд-во АН СССР. 1950. 526 с.

Жуков, Котляр 1976 - Жуков А. А., Котляр Е. С. Сказки народов Африки. М.: Наука, 1976.

Кербелите 2001 - Кербелите Б. Типы народных сказаний. СПб: Европейский Дом, 2001.

Кнорозова 2000 - Кнорозова Е. Ю. Мифы и предания Вьетнама. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000.

Напольских 1991 - Напольских В. В. Древнейшие этапы происхождения народов уральской языковой семьи: данные мифологической реконструкции (прауральский космогонический миф). М.:ИЭАРАН, 1991.

Невский 1996 - Невский Н. А. Луна и бессмертие // Петербургское Востоковедение. 1996. N 8. С. 265 - 301.

Ольдерогге 1959 - Ольдерогге Д. А. Сказки народов Африки. М.; Л.: Гос. изд-во художественной литературы, 1959.

Рахимов 2006 - Рахимов Р. Р. Коран и розовое пламя. Размышления о таджикской культуре. СПб.: МАЭ РАН, 2006.

Тучкова 2004 - Тучкова Н. А. Мифология селькупов. Томск: Изд-во Томского ун-та, 2004.

Abrahamsson 1951 - Abrahamsson H. The Origin of Death. Studies in African Mythology. Uppsala: Theological Faculty of the Univ. of Uppsala, 1951.

Adriani, Kruyt 1951 - Adriani N., Kruyt A.C. De Bare'e Sprekende Toradjas van Midden-Celebes (de Oost-Toradjas). Deel II. Amsterdam: N.V. Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij, 1951.

Aytai 1979 - Aytai D. Weheria Karaja conta a lenda do sol // Publicacoes do Museu Historico de Paulinia. 1979. Vol. 8. P. 7 - 12.

Baumann 1936 - Baumann H. Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythus der Afrikanischen Volker. B.: Dieter Reimer, 1936.

Bellwood, Renfrew 2002 - Examining the Farming / Language Dispersal Hypothesis. Eds. P. Bellwood, C. Renfren. Cambridge, U.K.: McDonald Inst., 2002.

Berezkin 2002 - Berezkin Yu. E. Some results of comparative study of American and Siberian mythologies: applications for the peopling of the New World // Acta Americana. 2002. Vol. 10. N LP. 5 - 28.

Berezkin 2004 - Berezkin Yu. E. Southern Siberian - North American Links in Mythology // Acta Americana. 2004. Vol. 12. N 1. P. 5 - 27.

Bley 1914 - Bley P. Sagen der Baininger auf Neupommern, Sudsee // Anthropos. 1914. Bd. 9. Hf. 1 - 2. S. 196 - 220.

Boas 1916 - Boas F. Tsimshian mythology. Wash.: Smithsonian Inst., 1916.

Boas 1917 - Boas F. The origin of death // Journal of American Folklore. 1917. Vol. 30. P. 486 - 491.

Cipolletti 1988 - Cipolletti M. S. Aipe Koka. La Palabra de los Antiguos. Tradition Oral Siona-Secoya. Quito: Ediciones Abya-Yala, 1988.

стр. 87

Cruickshank 1992 - Cruickshank J. Life Lived Like a Story. Life stories of three Yukon native elders. Lincoln & London: Univ. of Nebraska Press, 1992.

Dixon 1916 - Dixon R. B. Oceanic Mythology. Boston: Marshall Jones Co., 1916.

Elwin 1949 - Elwin V. Myths of Middle India. Madras: Oxford University Press, 1949.

Elwin 1958 - Elwin V. Myths of the North-East Frontier of India. Calcutta: North-East Frontier Agency, 1958.

Etter 1949 - Etter C. Ainu Folklore. Chicago: Wilcox & Folett, 1949.

Fischer 1932 - Fischer H. Th. Indonesische Paradiesmythen // Zeitschrift fur Ethnologic 1932. Bd. 64. N 1 - 3. S. 204 - 245.

Frazer 1913 - Frazer J. G. The Belief in Immortality and the Worship of the Dead. Vol. 1. L.: Macmillan & Co., 1913.

Frazer 1924 - Frazer J. G. The Belief in Immortality and the Worship of the Dead. Vol. 3: The Belief among the Micronesians. L.: Macmillan & Co., 1924.

Gatschet 1890 - Gatschet A. S. The Klamath Indians of Southwestern Oregon. Wash. D.C.: Government Printing Office, 1890.

Gonzalez Cruz 1984 - Gonzalez Cruz G. La historia de Tamakastsiin // Estudios de Cultura Nahuatl. 1984. T. 17. P. 205 - 225.

Hugh-Jones 1979 - Hugh-Jones S. The Palm and the Pleiades: Initiation and Cosmology in North-West Amazonia. Cambridge et al.: Cambridge Univ. Press, 1979.

Janssens 1926 - Janssens P. A. Het ontstaan der dingen in de folklore der Bantu's // Anthropos. 1926. Bd. 21. Hf. 3 - 4. P. 546 - 565.

Josselin de Jong 1914 - Josselin de Jong J.P.B. de. Blackfoot Texts from the Southern Piegans Blackfoot Reservation Teton County, Montana. Amsterdam: Johannes Muller, 1914.

Landes 1886 - Landes A. Contes et Legendes Annamites. Saigon: Impr. Coloniale, 1886.

Loorits 2000 - Loorits O. Liivi Rahva usund. T. 4. Tartu: Eesti Keele Instituudi rahvausundi tooriihma valjaanne, 2000.

Luomala 1940 - Luomala K. Oceanic, American Indian, and African Myths of Snaring the Sun. Honolulu: Berenice P. Bishop Museum, 1940.

Luomala 1965 - Luomala K. Motif A728: Sun caught in snare and certain related motifs // Fabula. 1965. Vol. 6. N 3. P. 213 - 252.

Meier 1908 - Meier P. J. Mythen und Sagen der Admiralitatinsulaner // Anthropos. 1908. Bd. 3. Hf. 2. S. 193 - 206.

Metspalu et al. 2004 - Metspalu M., Kivisild T., Metspalu E. Most of the extant mtDNA boundaries in South and Southwest Asia were likely shaped during the initial settlement of Eurasia by anatomically modern humans // BioMed Central Genetics. 2004. Vol. 5. P. 1 - 23.

Norbeck 1950 - Norbeck E. Folklore of the Atayal of Formosa and the Mountain Tribes of Luzon. Ann Arbor: Univ. of Michigan, 1950.

Oppenheimer 2003 - Oppenheimer S. The Real Eve. Modern Man's Journey Out of Africa. N.Y.: Carrol & Graf., 2003.

Parrinder 1967 - Parrinder G. African Mythology. L.: Paul Hamlyn, 1967.

Plancqueaert 1982 - Plancqueaert M. Soixante mythes sacrees Yaka. Tervuren, Belgique: Museq Royal de l'Afrique Centrale, 1982.

Sarv, Sarv 1979 - Sarv M., Sarv T. Suur Tamm ja Linnutee // Eesti Loodus. 1979. N 1. Lk. 30 - 33.

Smith, Dale 1920 - Smith E. W., Dale A. M. Ila-Speaking Peoples of Northern Rhodesia. Vol. 2. L.: Mac-Millan & Co., 1920.

Studstill 1984 - Studstill J. D. Les Desseins d'Arc-en-ciel: Epopee chez les Luba du Zaire. P.: Editions du Centre Nacional de la Recherche Scientifique, 1984.

Swanton 1929 - Swanton J. R. Myths and Tales of the Southeastern Indians. Wash.: Smithsonian Inst., 1929.

Swanton 1931 - Swanton J. R. Source Material for the Social and Ceremonial Life of the Choctaw Indians. Wash.: Smithsonian Inst., 1931.

Thompson 1951 - Thompson S. The Folklore. N.Y.: The Dryden Press, 1951.

Thompson 1955 - 1958 - Thompson S. Motif-Index of Folk Literature. Vol. I-VI. Bloomington: Indiana Univ. Press, 1955 - 1958.

стр. 88

Waterman 1987 - Waterman P. P. A Tale-Type Index of Australian Aboriginal Oral Narratives. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1987.

Wilbert, Simoneau 1983 - Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Bororo Indians. Los Angeles: Univ. of California, 1983.

Wilbert, Simoneau 1984a - Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Ge Indians. Vol. 2. Los Angeles: Univ. of California, 1984.

Wilbert, Simoneau 1984b - Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Tehuelche Indians. Los Angeles: Univ. of California, 1984.

Wilbert, Simoneau 1989 - Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Ayoreo Indians. Los Angeles: Univ. of California, 1989.

Wilbert, Simoneau 1990 - Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Caduveo Indians. Los Angeles: Univ. of California, 1990.

Williams Garcia 1972 - Williams Garcia R. Mitos Tepehuas. Mexico: SepSetentas - Secretaria de Education Publica, 1972.

Y. E. Berezkin. The Origin of Death Is the Most Ancient Myth

The author demonstrates that methods of the cartographical study of folklore motifs and the juxtaposition of results thereof with archaeological materials and population genetics data can yield successful results in the task of determining the age and time and probable area of the shaping of certain mythological notions. Arguing that the inevitability of death had most likely been one of the central mythological themes in the epoch of the initial forming of mythologies, the author presents an analysis of a range of motifs that occur in myths related to the origin of death and are found in various geographical areas from the American continent to Australia and Melanesia and to some parts of Asia and Africa.