ИЗ СЛОВАРЯ "СЛАВЯНСКИЕ ДРЕВНОСТИ"¹

В мае этого года вышел в свет 3-й том этнолингвистического словаря "Славянские древности", издаваемого по замыслу и под общей редакцией Н. И. Толстого (Т. 1. А-Г. М, 1995; Т. 2. Д-Крошки. М., 1999; Т. 3. Круг-Перепелка. М., 2004). Том включил 224 статьи и преодолел середину запланированного словника. Это важный этап в работе над словарем, но впереди еще два тома. Подводя предварительный итог первой половины пути, можно констатировать, что жанр этнолингвистического словаря обрел в трех изданных томах свои четкие очертания, определились главные содержательные параметры словарной информации, структура словарных статей разного типа, необходимая степень детализации материала, соотношение эмпирической и аналитической составляющих текста, разработаны внутренние механизмы соотнесения статей друг с другом, сформировался более или менее общий стиль изложения и т. п. На протяжении всей работы авторы словаря параллельно занимались исследованиями в самых разных областях славянской этнолингвистики: ими изданы десятки книг (монографий и сборников) и сотни статей, посвященных многим актуальным проблемам и аспектам изучения традиционной духовной культуры (см. Славянская этнолингвистика. Библиография. М., 2003). Эти параллельные работы не только не мешали общему делу по созданию словаря, но и, безусловно, помогали ему, расширяя и углубляя перспективу рассмотрения словарного материала и совершенствуя методику его анализа.

Трудность предстоящего этапа, помимо освоения нового материала, состоит, во-первых, в преодолении некоторой неизбежной инерции и усталости от многотрудной словарной работы и, во-вторых, в необходимости избегать повторений как конкретных свидетельств, так и элементов интерпретации, хотя такие повторения в какой-то степени предопределены самой концепцией словаря, ориентирующей его создателей на парадигматику языка культуры, на системность, повторяемость, регулярность отношений между единицами этого языка, на выявление его категориальных основ. Большая часть таких регулярностей и категорий уже выявлена и интерпретирована в обработанной части словаря и, следовательно, в дальнейшем будет лишь получать подтверждение и уточнение на новом материале. Кроме того, многие фактические данные, привлеченные в изданных томах, заслуживают быть отмеченными в самых разных контекстах и связях и потому неизбежно в той или иной форме повторяются в разных статьях.

¹ Продолжение. Начало см.: 1993. N 6; 1994. N 2, 5; 1995. N 3; 1996. N 5; 1994. N 4, 6; 1998. N 6; 1999. N 6; 2001. N 2, 6; 2002. N 6; 2003. N 6.

Работа выполнена в рамках проекта, поддержанного РГНФ (02 - 04 - 00067).

стр. 48

В настоящую подборку предварительных публикаций к четвертому тому словаря включены пять статей. Две из них - "Сжигать" и "Пугать" - посвящены элементам акционального кода традиционной культуры; в первой преобладает ритуальный план, и задача статьи состоит в том, чтобы обобщить и систематизировать основные обрядовые контексты ритуального действия сжигания и основные смыслы, которыми наделяется это действие; вторая статья имеет дело в большей степени с материалом верований, и пугание выступает скорее как мотив поверий, быличек, заговоров и других текстов, чем как действие в собственном смысле слова. Две следующие статьи - "Превращение" и "Свадьба животных" - рассматривают уже непосредственно мотивы верований и фольклора, но если первая из них посвящена общему и разнообразно представленному мотиву, то вторая суммирует данные по одному частному мотиву. Наконец, пятая статья - "Речь ритуальная" предлагает попытку обобщения большого и разнородного материала, относящегося к крупному фрагменту народной традиции - в статье анализируются формы, жанры, грамматика, прагматика, функции ритуальной речи, ее соотношение с другими текстами и кодами языка культуры.

СЖИГАТЬ - в обрядах и ритуализованной повседневности действие, имеющее избавительное, очистительно-апотропеическое и продуцирующее значения, обусловленные соответствующей семантикой огня вообще; в легендах, мифологических рассказах, обрядах и бытовой практике - форма поведения. Сжигание является прежде всего способом ритуального уничтожения и входит в один ряд с такими действиями, как потопление, разрывание на части или ломание, выбрасывание, закапывание, забивание камнями и т. п. Сжигание в апотропеических целях синонимично изгнанию, выпроваживанию, пусканию по воде и ряду других действий, имеющих отгонную и профилактическую семантику. Облегченными вариантами сжигания являются окуривание, обжигание, подпаливание, а также вербальные формулы, сообщающие о сжигании или об угрозе сжечь что-либо. Большое значение в разного рода обрядах придается продуктам горения/сжигания: дыму, углю и пеплу.

Уничтожение и избавление. Сжигание было одной из основных форм ритуализованного избавления от старых, вышедших из употребления предметов повседневного обихода, пищи, утвари, одежды; от природных объектов и субстанций, исчерпавших календарный срок своей жизни и естественным образом обновлявшихся ежегодно, от ритуальных символов и предметов ритуального реквизита и т. п. Все это сжигалось в общесельских кострах, возжигаемых ежегодно в наиболее отмеченные календарные праздники (на масленицу, Пасху, в Юрьев и Иванов дни, на Троицу и др.), в обычных кострах, которые разводили во дворах и вблизи домов, а также в печи или очаге.

Принято было сжигать старые фруктовые деревья и их ветки, деревья, побитые и сожженные молнией или поваленные бурей (в. -слав.), остатки культурных растений: солому (пучки, обмолоченные снопы), сухую лозу, остатки кукурузных стеблей и початков (ю. -слав.), сухую ботву огородных растений, недоеденный корм (ю. -слав., карпат.), старую траву, которой на зиму утепляли дом, подгнившее и негодное для корма скоту сено; старые и вышедшие из употребления предметы ("все, что не годится"): лапти и опанки (в. - и ю. -слав.), веники (в. -слав.), метлы (з. -слав.) и щетки для побелки (в. -слав.), соломенные постели (в. -слав.), корзины (о. -слав.), рыболовные кошели, санные плетухи,

стр. 49

деревянные полозья, сломанные сани и телеги, старые заборы и перелазы, ульи, бороны (в. -слав.), старые соломенные крыши (пол.), колеса (в. - и з. -слав.), дегтярные и смоляные бочки (в. - и з. -слав.), квашни и ночвы (в. - и ю. -слав.), венки, крапиву, травы, вереск, цветы. Весной у вост. славян сжигали кострицу, которую - из боязни грома - запрещали оставлять на лето в доме или во дворе. Ежегодно летом накануне заготовки новых веников у русских принято было сжигать старые веники. Украинцы Переяславского у., начиная на Алексея теплого городить огороды, сжигали прошлогодний бурьян и мусор [1. С. 10]; полешуки Житомирщины сжигали на масленицу старую траву, в России это часто делали накануне Пасхи.

В цикле семейных обычаев и повседневной практике принято было сжигать волосы (первые остриженные волосы ребенка, а также вообще волосы человека); их боялись выбрасывать, стремясь тем самым обезопасить человека от головной боли. В Полесье волосы ребенка сжигали со словами: "Скольки воласу гарэть, стольки голаве балеть" (гомел.); при этом действие могло осмысляться и как жертва, ибо говорили, что с дымом волосы "идуть до Бога" [2. С. 130]. Так же зачастую поступали и с ногтями: ребенку их откусывали крестные родители или мать и сжигали в печи.

Запреты сжигать обычно являются оборотной стороной повсеместно известных предписаний сжигать некоторые предметы и субстанции. Так, иногда запрещалось жечь в печи старый веник из опасения, что коршун станет таскать цыплят, в доме будут ссоры, ветер сорвет крышу дома, ребенок не сможет вовремя начать говорить (гомел.); старые веники и обувь запрещали сжигать, чтобы в доме не разводились тараканы (вероятно, по связи огня с семантикой множества); иногда запрещалось сжигать волосы, остриженные у ребенка после первого года, - причем также из опасения спровоцировать головную боль (бреет.). Кострицу запрещали сжигать, чтобы на поле не сгорел лен или чтобы не было засухи (гомел.); старую обувь не сжигали, чтобы ноги не болели (Чернигов.).

Сжигание ритуальных предметов или предметов праздничного реквизита по завершении того или иного обряда также практиковалось достаточно широко. В в. - и з. -слав. традициях в кострах часто сжигали обрядовые деревца и ритуальные чучела, изготовленные к празднику (Марены, Зимы, Жура, Иуды, Масленицы, Купалы, Костромы и др.). Так, в Ловешском кр. Болгарии в Тодоров день (1-ю субботу Великого поста) парни и девушки делали ритуальную куклу, называемую Гечо, и хоронили ее в гробу "по православному обряду" в лесистой местности. Через несколько недель, в Лазареву субботу, девушки откапывали куклу и сжигали ее, чтобы летом не было засухи [3. С. 308]. У словаков и мораван аналогичные действия проделывались с соломенной куклой Kysel или Kyselica. Куклу (наподобие Марены) носили по селу в 5-е или 6-е воскресенье Великого поста и при этом пели песни о том, что выгоняют "киселицу"; затем ее выносили за село, срывали с нее одежду, а саму куклу сжигали или топили. Словенцы носили в Пепельную среду чучело Пуста или Фашника, обвиняли его во всех бедах прошедшего года, приговаривали к смерти и казнили: сжигали, закапывали в снег, "вешали" и т. д. [4. S. 167 - 170].

Сжигались и предметы праздничного реквизита, с которыми так или иначе связывалось представление об истекшем календарном сезоне. Повсеместно было принято сжигать троицкую зелень, старые ветки и связки веток, освященные в Вербное воскресенье; доски, служившие основой для масленичных

стр. 50

гор (рус); старую и рваную одежду ряженых, сено, лежавшее на святках под скатертью на столе. В Ветлужском кр. парни на масленицу строили большую клеть, где веселились вместе с девушками, а по окончании масленицы клеть сжигали и в понедельник мылись в бане, смывая грехи [5. С. 165]; на Псковщине на масленицу за деревней строили ворота, оборачивали их соломой и зажигали, а дети пробегали через них, "провожая" таким образом масленицу [6. С. 26]. В масленичном костре сжигали старые вещи, в которые было одето чучело Масленицы [7. С. 113 - 114]; а в Полесье, "изгоняя зиму" на Фоминой неделе, сжигали старые лапти. У словенцев (в Штирии и Белой Крайне) в период от Юрьева до Иванова дня девушки-ладарицы проводили ночи в специально построенном шалаше и обходили с пением поля, тем самым охраняя их; перед Ивановым днем, когда кончался период их свободной жизни, они сжигали шалаш [8. S. 99].

Сжигание остатков пищи. У русских, болгар и сербов на масленицу (перед началом Великого поста) сжигали остатки скоромной пищи (блинов, молока и сметаны) или говорили, что сжигают: "В понедельник после масляной молоко и масло жгут. Костерик разведут и кричат: "Молоко горит, мясо горит"" [9]. У зап. славян аналогичные действия совершались в канун Пасхи, когда сжигали остатки постных блюд: мораване в Страстную субботу сжигали у костелов старое растительное масло [10. S. 52]. После Пасхи обязательно сжигали несъедобные остатки освященной пищи (кости пасхального поросенка, скорлупу освященных яиц и др.); верили, что если скорлупу такого яйца съест мышь, то она превратиться в летучую мышь, которая будет досаждать людям (в. -слав.).

Сжигание применялось в свадебном, похоронном и окказиональных обрядах: после похорон сжигали стружки, оставшиеся от изготовления гроба, иногда лавку, на которой стоял гроб в доме, соломенную подстилку, на которой лежал умерший, нитку или кусочек тряпочки, которой были перевязаны руки и ноги покойника, солому, которую стелили под него во время обмывания или на которой стоял гроб, мусор, выметенный из дома после того, как из него вынесли гроб, и даже одежду умершего и его ложку, стараясь тем самым окончательно выпроводить покойника из дома; на Проводы сжигали старые полотенца и венки, снятые с могильных крестов (полес). На свадьбе в костре сжигали свадебное деревце и некоторые другие детали реквизита (укр.). Сжигали или зарывали в землю обыденное полотно: через него прогоняли скот во время эпизоотии, а во время мора под ним проходили все жители деревни; полотно принимало на себя заразу и поэтому немедленно уничтожалось (укр., бел.) [И. С. 121].

Сжигание как специальная форма поминовения. Сжигание иногда бывает аналогично зажиганию огня или свечи ради света. В Карпатах был известен обычай сжигать в духовскую субботу на могилах заложных покойников ветки и хворост, скопившиеся за весь год, "чтобы погруженные во мрак души грешников были освещены в эту ночь" (Стрыйский у.) [12. С. 209]. В других случаях в регулярном сжигании ветвей, которыми прохожие забрасывали старые могилы покойников, подозреваемых в знахарстве и связях с нечистой силой, а также в обыкновении сжигать их останки (при засухе, например) можно видеть реликты архаической погребальной практики [13. С. 65, 67, 106, 108, 125].

Сжигание болезней имело характер лечебного и профилактического действия. В качестве профилактики оно практиковалось в составе календарных праздников, когда в общесельских кострах сжигали одежду или другие лич-

стр. 51

ные предметы, чтобы человек не болел в течение года. В западнорусских губерниях матери сжигали в купальском костре снятые с больных детей сорочки, чтобы с бельем сгорели и все их болезни [14. С. 253]. Поляки силезских Бескидов, зажигая купальский костер, говорили, что "сжигают хромого хлопчика", и если замечали у костра кого-нибудь хромого, то посылали его ближе к огню, объясняя, что огонь его вылечит [15. S. 17]. В качестве целительской практики сжигание использовалось при лечении простудных заболеваний, испуга, зубной боли, рожистого воспаления кожи и др. В Чехии знахарка заговаривала рожу:  (Рожа, иди прочь, не будь больше, а то сожгу тебя...) [16. N 103]. У белорусов "рожу палили" иначе: знахарка обвязывала больное место красной тканью, на которую клала несколько пучочков льна и поджигала их. В Полесье широко применялось сжигание колтуна, когда срезанный с особыми предосторожностями колтун сжигали в костре или печи, говоря при этом: "Скольки косам гарэть, стольки галаве балеть" (гомел.). В Полесье для лечения испуга у ребенка обрезали понемногу волос (с висков, затылка и лба), которые и сжигали в печи. На Брянщине при испуге ребенку привязывали на руку четверговую нить, а по истечении девяти дней сжигали ее в печи. Пасмочки льна сжигали при тяжелых родах, говоря: "Трэба подогрити, шоб лехче було родити" (з. -укр.).

В слав, мифологии широкую известность получил сюжет о преследовании/уничтожении черта или змея, прячущегося в дереве, небесной силой (громовержцем), воплощенной в громе и молниях или орудующей ими. В частности, этот сюжет нашел воплощение в поверьях о том, что гроза (гром) в одну из летних ночей сжигает и портит орехи: "Мигает, мигает ночью, то, говорят, рабинова ночь. Она в Спасовку бывает. Маланка орехи попалит, делаются черные" [17]; орехи (как и само дерево) становятся в это время прибежищем нечистой силы (змея). Сюжет об уничтожения хтонических сил (змей) огнем (в том числе небесным), насылаемым небесным противником, широко представлен в заговорах: "Змея-шкурапей, унимай сваих дзецей, ярых-переярых, черных подкалодных. Если не унимеш, пашлю на цебе Михаила Архангела, каб ен цебе громом пабиу, молниею спалиу, па белому свету попил пусциу" (гомел.) [18. N 660].

Сжигание ведьм и нечистой силы вообще часто осуществлялось при помощи календарных костров, в которых иногда сжигали ее изображение. У южных славян (в юж. Сербии и Македонии) известно "сжигание вештиц", которое имело обычно символический характер. В Македонии на масленичное заговенье по улицам жгли костры из соломы, называемой кара вештица 'черная вештица'; прыгали через них и кричали: "Кара, кара вештице! ти си, бабо, вештица!" (Черная, черная ведьма! Ты, баба, ведьма!) [19. С. 90]. Следы подобных ритуалов сохранились и в названиях масленичных костров, факелов, соломы, сжигаемой на масленицу. У племени кучи (юж. Черногория) главный сбор ведьм приходился на 1 марта, по случаю чего в этот день дети жгли костры из мусора, полагая, что таким образом горит вештица [20. С. 240]. Черногорцы, сжигая 1 марта мусор, говорили, что тем самым они жгут блох и ведьм [21. S. 310]. Сжиганию могли подвергаться и другие демоны, ср. в серб, заговоре от бабиц (демонов, нападающих на новорожденного и роженицу): "Са српом hy да те исечем, с огнем hy да те изгорим..." (Серпом тебя изрублю, огнем тебя сожгу...) [22. С. 100].

стр. 52

Разжигая собутковые (духовские или купальские) костры, жители польского Поморья говорили, что тем самым они wypalaja czarownice (выжигают ведьм) [23. S. 173]. Исключительно изгнанию ведьм были посвящены западнославянские костры в Вальпургиеву ночь, ср. морав. carodejnica "ведьма" 'сноп соломы, сжигаемый в ночь перед 1 мая'. В центр, и зап. Полесье (повсеместно) в купальском костре сжигали специально сделанное чучело ведьмы, одежду человека, ряженого ведьмой, и другие ее атрибуты и воплощения [24. С. 250 - 264]. В разных областях Белоруссии и Украины паление купальского костра (даже и без чучела) мотивировалось необходимостью сжечь ведьму, ср.: жгли костер, чтобы "видьма сгорела" [25], клали костер, "коб видьму спэчы" [26]; на Витебщине в купальском костре "палили злыдней" [27. N 1978], ср. мотив сжигания нечистой силы в бел. заговоре: "?ван, вялЁкЁ воЁн... сажгЁ калдуноу, сажгЁ калдунЁц вогнем нябесным..." [28. N 1327], или в полес. проклятии: "О так... шчоб видьмы глаза выпалыли, мы тоби спалыли, ти бильш нэ будэш скакати" [29]. Ср. средневековую практику сожжения на кострах колдунов, ведьм, еретиков. В других местах в кострах сжигали символическое изображение русалки - чучело или русалку-"коня" (бел., поволж.) [13. С. 255 - 256, 263], реже "волшебников", "нечистую силу", "черта".

Ритуальные действия, связанные с нейтрализацией нечистой силы, могут быть направлены на ее воплощения, часто зооморфные, отчего приобретают особую жестокость, но при этом остаются допустимыми с точки зрения народной этики. Иногда в Полесье сжигали ужа-молочника (персонификацию домовика), который сосал молоко у коровы и тем самым уменьшал удои; пойманную на Купалу в хлеву жабу, которую считали обернувшейся в животное ведьмой, а также предметы, символизирующие ведьму (пучок льна, кострицу, цедилку): эти действия, как считалось, причиняют ведьме нестерпимые боли и наутро она либо погибает, либо страдает от ожогов и тем самым выдает себя (полес, карпат.). У юж. славян иногда специально мучили ночную бабочку, чтобы опознать в ней потом по ожогам ведьму. В Боснии залетевшей ночью в дом бабочке подпаливают крылья и отпускают со словами: "Доhи cjyтpa, да ти дадем соли" (Приходи утром, дам тебе соли); та женщина, что придет утром, и отождествляется с ведьмой [30. С. 489]. В Полесье для обезвреживания колдуна над разведенным в дорожной колее костром крутили тележное колесо, считая, что колдун будет сильно мучится. Аналогичны этому рассказы об уничтожении найденных подносов, подбрасываемых в чужом доме в качестве порчи: если их сжечь, то обидчик может сгореть заживо, в огне погибнет его имущество и т. д. (полес).

К сжиганию порчи прибегали, чтобы уничтожить предметы, подброшенные во двор или в дом и несущие в себе угрозу здоровью и благополучию человека и скота, а также другие материальные формы порчи, например залом или завитку. Приглашенный колдун срезал завитку особым образом, а затем сжигал ее либо в печи, а чаще на перекрестке, на огне, разожженном из девяти веток осинок-однолеток. При этом говорили, например: "Штоб тэбэ палило, штоб тэбэ смолило, штоб тэбэ и горэло и кыпэло" (гомел.) или "Нехай тебе сердце будет гореть" (Чернигов.). В печи или на осиновом огне сжигали подносы: подброшенное яйцо, тряпочку с завернутыми в нее костями животных, пучок волос или шерсти, след, нитку или тряпку с завязанными на ней узлами и др. (в. -слав.); если яйцо в огне взрывалось, значит, оно на самом деле было подброшено со злым умыслом (брянск.). Если хозяева подозревали, что

стр. 53

им под дом подлили воду, в которой купали больного ребенка, то они набирали с этого места немного земли и сжигали ее в печи (з. -укр.). Так же поступали иногда и с вещами, бывшими в соприкосновении с колдунами и ведьмами: если в дом приходил человек, которого подозревали в связях с нечистой силой, и садился за стол, то ложку, которой он ел, позднее сжигали в печи, а лавку, на которой сидел, окуривали дымом (бреет.). По поверьям, у русских раньше принято было сжигать корову, в которой якобы воплотилась Коровья Смерть (олицетворявшая мор скота) [31. С. 522].

Очистительно-апотропеические действия чаще всего были направлены на актуальное или профилактическое избавление от хтонических животных (змей, ящериц, мышей), насекомых, полевых вредителей, иногда - диких зверей, а также от непогоды.

Юж. славяне сжигали на открытых местах рождественскую солому и остатки рождественской трапезы: считалось, что там, где виден свет от этого огня, летом не будет града [32. С. 31; 33. С. 447; 34. S. 204]. Чтобы остановить град, в Болгарии и Сербии разжигали большие костры из соломы или бурьяна, а словенцы сжигали пучок веток, освященных в Вербное воскресенье (так называемую butaru ); в польских Карпатах при граде в качестве жертвы в огонь бросают муку, чтобы тем самым умилостивить град [35. С. 192 - 193, 221, 225]. Словенцы и хорваты при начале града сжигали первую упавшую на землю градину [36. S. 267; 37. С. 97]. На сретенской свече во время приближения грозовой тучи сжигали сухие вербовые ветки, купальские веночки или троицкую зелень, чтобы дымом отогнать тучи (в. -слав.). Индивидуально-апотропеический характер имело подпаливание кос и волос на голове освященной сретенской или крещенской свечой: это делали, чтобы не бояться грома или волков (в. -, з. -слав.).

Ранней весной 1 марта, в день Сорока мучеников, на Благовещение, в Тодорову субботу, на Средокрестие, в Лазареву субботу болгары и сербы подметали дома и дворы и затем во дворах, садах, около загонов со скотом сжигали мусор (солому, старую одежду и обувь, сухой навоз и пр.), чтобы защитить их и скот от змей, домашних насекомых, болезней, сады - от непогоды и гусениц, людей и дома - от блох. В Страндже в Чистый понедельник женщины выметали дом и сжигали мусор, бросая в огонь в том числе и старые тряпки; при этом они обменивались такими репликами: "Что жжешь? - спрашивала одна. - Жгу глаза мышам и змеям! - Так жги, чтобы сожгла!" [38. С. 327]. У сербов в Болевацком окр. в день Сорока мучеников женщины жгли во дворах тряпье и бросали тлеющие лоскуты на пороге дома, говоря: "Бацам ово парче да се плаше змиjе и гуштери" (Я бросаю этот кусок, чтобы испугались змеи и ящерицы!) [39. С. 142]. У вост. славян на Благовещение и в Страстной четверг, чтобы символически очистить дом от насекомых на весь предстоящий год, сжигали старую солому из постелей, тщательно выметали дом и двор, а мусор сжигали, выбрасывали в проточную воду или кидали на ветер. Словаки делали то же самое в Страстную субботу. Поляки в окр. Тарнобжега выжигали одной крысе глаза и выпускали на свободу, считая, что, испугавшись, остальные уйдут за ней [30. С. 408].

Болгары в "волчьи праздники" бросали в огонь подкову, чтобы у волка горела пасть, или гвоздь, чтобы сжечь ему язык [40. С. 448; 41. С. 452]. В Подольской губ. был известен обряд "гонити шуляка", преследующий цель символически уничтожить коршунов и защитить от них домашнюю птицу, в ходе

стр. 54

которого несколько убитых птиц сжигали в костре [42. С. 88 - 98]. На Витебщине под Новый год живьем сжигали в печи воробьев, чтобы летом они не клевали в поле зерна [27. С. 230]; в других местах грозили припечь воробьям клюв, сжигали или высушивали их в печи, после чего толкли в порошок, которым обсыпали поля во время сева [30. С. 590 - 591], - для того чтобы обезопасить посевы от воробьев. Чтобы избавиться от муравьев, из лесу приносили палку, взятую с муравейника, и сжигали ее в печи со словами: "Идите за дымом, за пылом, за ветром" (брянск.). В Краков, воев. в духовские праздники с полей изгоняли медведок: зажигали пучки соломы, насаженные на палки, и бегали по полям с криком: "Uciekajcie niedzwiadki..." (Убегайте, медведки...) [30. С. 522]. Чтобы в доме не было блох и вшей, в Чистый четверг на Брянщине выметали дома, а веник сжигали в печи: "Нехай за дымом идет нужа" (нужа 'вши и блохи'). У поляков апотропеический смысл придавался купальским огням: ими якобы "сжигали" сорняки. На Гомельщине святочный мусор специально сжигали на своем огороде, чтобы там было меньше сорняков.

Аналогичным образом предотвращали опасность, исходящую от нечистой силы. На Украине родственники умирающей ведьмы, не желавшие перенимать ее колдовские способности, протягивали ей вместо руки старый веник, который после смерти сжигали на перекрестке [2. С. 250]. Чтобы обезопасить вампира, македонцы проносили его над огнем [43. С. 101], а болгары, чтобы помешать покойнику превратиться в вампира, "опаливали" его могилу, обложив ее по периметру паклей или соломой [44. С. 141]. Поляки, если ребенок родился в "сорочке" и мог со временем превратиться в вампира, после родов сразу же сжигали эту "сорочку" [45. S. 268].

С помощью сжигания можно было предотвратить другие нежелательные события. На Черниговщине, чтобы в доме не было ссор и разлада, на дворе сжигали солому; девушки делали это, чтобы не ссориться с подружками. На Брянщине по окончании святок дом выметали, а веник рубили на пороге и остатки сжигали в печи, чтобы не навлечь на себя наказания и чтобы Бог простил человеку работу на святках. Иногда таким же способом уничтожали и саму сделанную работу: рассказывали, что у старика, который сплел себе лапти на масленице, сильно заболели ноги, и чтобы избавиться от боли, ему пришлось сжечь эти лапти. На Гомелыцине считали, что нарубленные во время святок дрова надо сразу же сжечь, чтобы избежать появления уродливого приплода или потомства. В укр. предании рассказывается, что змея "веретенник" произошла из веретена, которым баба пряла на святках, а затем просто выбросила, хотя должна была по правилам сжечь его [46. S. 218].

В практике сжигания актуализировалось противопоставление старого и нового и символическое обновление жизни: в Полесье говорили, что костры на масленицу жгли, "все старое шоб ушло, со старым прошчалыса, шоб було по-новому" [47], ср. также в брянской купальской припевке, сопровождавшей сжигание в костре старых вещей: "Лапти старые уйдуть, а к нам новые придуть; беда старая уйдеть, а к нам новая придеть" [48]. У русских, когда в семье умирали дети, мать ребенка совершала над самой собою некий ритуал, символизирующий ее перерождение: для этого она мылась в нательной рубахе, стоя в обруче от бочки, а затем снимала с себя мокрую рубашку, которую рубила топором и тут же сжигала [45. С. 59].

Продуцирование. В разных славянских традициях сжигание было способом "приобщения" неких объектов к животворящей силе огня, что одновременно

стр. 55

может трактоваться как форма жертвоприношения, обеспечивающая будущее вознаграждение жертвователя урожаем. Чаще с этой целью в кострах сжигали те или иные культурные растения или их части (причем как остатки, так и первые всходы или плоды). Хорваты в пасхальную субботу собирали в саду сухие ветки плодовых деревьев и сжигали их, чтобы сад лучше плодоносил [50. S. 202]. Белорусы ради урожая льна просто сжигали кудель в купальском костре или обвязывали ею жердь, помещаемую в середину костра [51. С. 210]. В Вологодском кр. в масленичный костер бросали кострицу, а затем били ее, горящую, палками в воздухе и кричали: "Бабка, бабка, дай рубашку, бабка, бабка, дай штаны" [52. С. 148]. Полешуки по окончании святок сжигали под плодовыми деревьями перевесла, которыми те были перевязаны, и мусор, выметенный из дома, - чтобы деревья лучше плодоносили. Поляки Силезии в Страстную среду "сжигали жур" в кострах: при этом парни бегали по полю с зажженными факелами или старыми метлами, ударяли ими об землю и кричали: "Zur pola, buchty chwola, co krok, to snop" (Жур сжигаю, хлеб хвалю, что ни шаг, то сноп) [53. С. 685].

Аналогичные действия продуцирующего характера касались и других сфер, связанных с воспроизводством. В Полесье для лечения бесплодия у мужчин от рубашек мужа и жены отрезали по куску ткани, которые затем сжигали, а пепел разводили в воде и давали выпить мужу [2. С. 205]. У белорусов-пинчуков принято было сжигать под Новый год старые метлы, чтобы коровы лучше телились [54. С. 184]. На Минщине на Троицу сжигали старый украденный улей и разводили вокруг него костер с высоким пламенем для обильного роения пчел и их высокой медоносности [55. С. 306]. В Сербии утром в Рождество хозяин слегка подпаливал соломой, зажженной от бадняка, каждый улей, чтобы летом пчелы роились лучше [39. С. 225]. В Полесье первые нитки и клубки пряжи, спряденные девочкой в детстве, или первую ее вышивку сжигали в пасхальных кострах или печи, чтобы в дальнейшем она хорошо пряла и работа у нее спорилась; при этом девочке нужно было имитировать движения рук, совершаемые при прядении, или быстро бежать вокруг дома, чтобы так же быстро работать. При этом говорили, например: "Шоб вона до кудильки горела, шоб охоча була прясти" (ср. гореть 'сильно хотеть чего-либо') (з. -укр.).

Сжигание одновременно может трактоваться как форма жертвоприношения, обеспечивающая будущее вознаграждение жертвователя. Чаще сжигали что-либо первое (плоды, всходы, первую сделанную вещь и т. п.). Жители Синьской Краины жарили в купальском костре первые еще зеленые колосья пшеницы и ели их в надежде на удачный урожай, говоря: "Evo, zapalili smo svitnjak novoga kruha" (Вот, мы зажгли костер нового хлеба) [56. S. 484]. В Белоруссии, выпекая фигурных "жаворонков" в день Сорока мучеников, хозяева одного из них кидали в печь, а остальных раздавали детям и нищим [51. С. 142]. Ср. выше о сжигание первой нити, выпряденной девочкой.

Иногда сжигание совершалось в других магических целях: так, на Брестщине, сжигая старый веник, можно было предотвратить дождь или сильный мороз. Тряпочку, которой был подвязан подбородок покойника, сжигали на поле, чтобы вызвать дождь (Чернигов.).

Сжигание в составе мантических обрядов. У болгар на масленицу с помощью сжигания нити, на которой было подвешено яйцо для "ламканя" (ритуал, аналогичный украинскому "кусанию калиты"), можно было распознать ведьм. На Косовом Поле, зажигая такую нитку, домашние загадывали на жен-

стр. 56

щин, подозреваемых в том, что они вештицы; загоревшаяся на том или ином имени нитка указывала на вештицу [57. С. 259]. В Пловдивском крае, поджигая нитку, говорили: "Която е магесница (имярек), кончето да изгори докрая" (Кто ведьма, нитка пусть сгорит до конца); если нитка сгорала до конца, значит, выбор был правильным [58. С. 258]. На Украине, у поляков и словаков, чтобы распознать ведьму, хозяйка в течение определенного времени (Великого поста, периода от Рождества до Крещения, от дня св. Люции до Рождества) вносила в дом ежедневно по одному полену или откладывала по одной щепочке, а по завершении срока сжигала их печи: к этому огню обязательно должна была придти местная ведьма и тем самым разоблачить себя [59. S. 147]. Мотив сжигания актуализирован в ю. -слав. магических практиках, направленных на то, чтобы распознать, является ли ребенок подменышем или нет. Для этого ребенка сажали на лопате в печь или подносили к печи, угрожая бросить его туда. В Прекмурье при этом говорили: "Dete, povej mi, ali si ti pravo, ali ne! Ci mi nepoves, te pec vrzem!" (Дитя, скажи мне, или ты настоящее, или нет! Если не скажешь, брошу тебя в печь!). После этого обычно появлялся демон, забирал свое дитя и возвращал родителям их ребенка [60. С. 134].

У белорусов, гадая о замужестве под Рождество, девушки намазывали воском нитки, привязывали их к палке и поджигали: чья нитка быстрее сгорит, та девушка раньше других выйдет замуж (впрочем, в этом гадании можно усматривать метафору огонь = любовь). На Гродненщине девушки на святках бросали по очереди в печь воробья: если он успевал вылететь, то и девушка должна была вскорости "вылететь из хаты" [61. S. 314].

В обрядах сжигание, поджигание чего-либо было способом ритуального поношения и оскорбления. Во время белорусской свадьбы жених должен был постоянно бороться за то, чтобы сидеть на пиру вместе с невестой во главе стола, в то время как другие участники свадьбы время от времени пытались занять его место. В частности, это делала "сова" - старуха, ряженая мужиком, с бородой из пакли. Сваты выгоняли ее из-за стола, поджигая ей "бороду" (бреет.) [62. С. 477]. У болгар на масленицу молодежь выкрикивала у масленичного костра своеобразные "дразнилки", в которых поносила и высмеивала односельчан. Излюбленным героем этих масленичных оглашений был "дед": парни требовали от него выдать им по девушке, угрожая в противном случае сжечь ему бороду (что можно рассматривать как угрозу лишить "деда" его сексуальной силы): "Ората, копата, дай ми, дедо, момата или че ти горим брадата" (Ората, копата, дай, мне, дед, девушку, или я сожгу тебе бороду) [63. С. 421].

Часто мотив сжигания фигурирует в фольклорных текстах как форма наказания за нарушение принятых норм поведения или за гордыню. Сжигание результатов труда в неурочное время как наказание за нарушение запрета работать в праздник - популярный мотив слав, легенд. В Полесье рассказывали, как у крестьян, работавших в один из летних праздников: на Гавриила (13.07) или Пантелеймона (27.07), во время грозы было сожжено сложенное в стожки сено или снопы хлеба (ср. восточнославянское прозвище св. Пантелеймона Паликопа ). По пол. легенде, некий ткач решил соперничать с Богом и затянуть своей пряжей весь белый свет, за что Бог порвал ветром его пряжу и сжег ее молнией, а самого ткача превратил в паука [30. С. 504]. Другой популярный сюжет - о том, как аист, свивший гнездо на доме, принес головню и сжег дом после того, как кто-то из хозяев разрушил его гнездо (бел., укр.,

стр. 57

пол.); то же рассказывают и о ласточке (ю. -рус, укр., хорв.) и удоде (харьков.); в пол. легенде аист-человек передает женщине красный платок, который вспыхивает на шее его мучительницы и убивает ее; лужичане опасались мучить жуков-оленей, считая, что в противном случае жук принесет на своих рогах уголь и сожжет дом своего мучителя [30. С. 61, 89, 503, 602, 664]. На Гомельщине среди быличек об огненном змее, приносящем хозяину богатство, встречаются рассказы о том, как вместо яичницы, которой он каждый раз угощал змея, хозяин однажды положил в сковороду всякую ерунду, в наказание за что змей сжег все принесенное хозяину добро (что еще раз указывает на огненную природу мифического змея, ср. пол. предание об огненной змее, оставляющей после себя след в виде выжженной травы, или карпат. -укр. предание о красном полозе, который может поджечь лес или дом, а когда он ползет, то под ним горит земля [30. С. 291]).

Сжигание как форма регуляции поведения. У вост. славян широкое распространение получили святочные рассказы о том, как у ленивых и нерадивых девушек и женщин, не успевших спрясть всю пряжу к Рождеству, пришедшие в дом Коляда, колядники или некая мифическая старуха сжигает остатки кудели прямо на животе. В качестве предостережения девушкам говорили, например: "Пряди, пряди, а то буде тебе смаляная сава", "Прядзи, а то прыдзе и будзе на пузе смалыць кудзелю" (гомел.), "Пряди, Батюшка придеть и спалить на животе" (Чернигов.); "Допрядай, або на пупе спалять" (бреет.).

Сжигание как грех или нарушение правил поведения. Восточным славянам известна легенда о том, что прежде люди жили долго и знали время своей смерти, но за грехи Бог лишил их этого знания. В галицком варианте легенды говорится о том, что Бог сделал это, увидев, как мужик сжег лес, чтобы вскипятить себе воду [64. С. 74 - 75]. Повсеместно у вост. славян женщине запрещалось "сжигать" в печи воду от стирки белья после месячных. Считалось, что после этого женщину будут всю жизнь мучить призраки ее сгоревших детей и она останется навсегда бесплодной. В связи с представлением о пребывании душ предков на зелени и цветах и боязнью причинить им ущерб у болгар и македонцев запрещалось сжигать до Духова дня виноградные ветки [65. С. 142]. В быличках о муже-уже рассказывается о том, как женщина, выйдя замуж, обнаружила, что ее муж - уж, после чего сожгла его шкуру (ср. сказочный сюжет "Царевна-лягушка") или кучу хвороста, в которой он жил, за что и была превращена в кукушку (в. -слав.). По отношению к некоторым предметам, обычно сакральным, сжигание считалось абсолютно недопустимым: никогда не сжигали ни иконы, ни богослужебные книги, а во время пожара их старались спасти прежде всего [66. С. 185 - 186]. В повествованиях, относящихся к советскому времени, рассказывается о сожжении коммунистами церквей, часовен и икон; как правило, эти рассказы заканчиваются сообщением о смерти грешников, причем часто также в огне, от пожара и т. д. (в. -слав.).

В Олонецкой губ. известный книжный сюжет о св. Егории, победившем змея и освободившем королевну Олесафию, завершался тем, что Олесафия сожгла приведенного в город змея и развеяла его пепел, от которого и зародились все змеи [30. С. 282].

© 2004 г. Т. А. АГАПКИНА, д-р филол. наук

стр. 58

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский край. СПб., 1872. Т. 3.

2. Кабакова Г. И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001.

3. Ловешки край. Етнографски проучвания на България. София, 1999.

4. Bonifacic Rozin N. Pokladne maskare u Konavlima // Narodna umjetnost. 1966. Knj. 4.

5. Корепова К. Е. Традиционные календарные обряды в Поветлужье // Фольклор народов РСФСР. Уфа, 1975. Вып. 2.

6. Лобкова Г. Древности Псковской земли. Жатвенная обрядность. Образы, ритуалы, художественная система. СПб., 2000.

7. Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX - начала XX в. М., 1984.

8. Kuret N. Praznicno leto Slovencev. Celje, 1967. D. 2.

9. Горьковский (ныне - Нижегородский) государственный университет. Архив кафедры фольклора. Оп. 40. Д. 5. Ед. хр. 18.

10. Pernica B. Rok na Moravskem Horacku a Podgoracku. Havlickuv Brod, 1951.

11. Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М., 1994.

12. Франко И. ЛюдовЁ вЁруваня на ПЁдгЁрю // ЕтнографЁчний збЁрник. ЛьвЁв, 1898. Т. 5.

13. Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. М., 1995.

14. Круглый год. Русский земледельческий календарь / Сост. А. Ф. Некрылова. М., 1991.

15. Morcinek G. Uroda Beskidu Slaskiego // Wierchy. 1931. Rocz. 9.

16. Вельмезова Е. В. Чешские заговоры. Исследования и тексты. М., 2004.

17. Полесский архив Института славяноведения РАН. Гомельская обл.

18. Полесские заговоры в записях 1970 - 1990 гг. / Сост. Т. А. Агапкина, Е. Е. Левкиевская, А. Л. Топорков. М., 2003.

19. Ястребов И. С. Обычаи и песни турецких сербов (в Призрене, Ипеке, Мораве и Дибре). СПб., 1886.

20. Дучиh Ст. Животи обичаjи племена Куча // Српски етнографски зборник. Београд, 1931. Кнь. 48.

21. Jovicevic A. Godisnji obicaji (Rijecka nahija u Crnoj Gori) // Zbornik za narodni zivot i obicaje Juznih Slavena. Zagreb. 1928. Knj. 26/2.

22. Раденковиh Л. Народне басме и баjаньа. Ниш; Приштина; Крагуjевац, 1982.

23. Stelmachowska B. Rok obrzedowy na Pomorzu. Torun, 1933.

24. Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М, 2000.

25. Полесский архив Института славяноведения РАН. Ровенская обл. С. Чудель Сарненского р-на.

26. Полесский архив Института славяноведения РАН. Брестская обл. С. Спорово Березовского р-на.

27. Никифоровский Н. Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897.

28. Замовы / Уклад. Г. А. БарташэвЁч. МЁнск, 1992.

29. Полесский архив Института славяноведения РАН. Брестская обл. С. Олтуш Малоритского р-на.

30. Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.

31. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1995. Т. 3.

32. Арнаудов М. Български народни празници. Хемус, 1943.

33. Пирински край. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1980.

34. Rajkovic Z. Narodni obicaji okolice Donje Stubice // Narodna umjetnost. Zagreb, 1973. Knj. 10.

35. Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. М., 2003.

36. Moderndorfer V. Verovanja, uvere in obicaji Slovencev (Narodopisno gradivo). Celje, 1946. Knj. 5.

37. Бophyeвuh T. Р. Природа у верованьу и преданьу нашега народа. Београд, 1958. Кнь. 1. (Српски етнографски зборник. Кнь. 71).

38. Странджа. Материална и духовна култура. София, 1996.

39. Борhевиh Т. Р. Природа у верованьу и преданьу нашега народа. Београд, 1958. Кнь. 2. (Српски етнографски зборник. Кнь. 72).

40. Вакарелски Х. Бит и език на тракийските и малоазийските българи. Ч. 1. Бит от Х. Вакарелски // Тракийски сборник. София, 1935. Кн. 5.

стр. 59

41. Пирински край. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1980.

42. Килимник С. Укра©нський рЁк у народнЁх звичаях в Ёсторичному освЁтленнЁ. ВЁннЁпег; Торонто, 1962. Т. 4.

43. Вражиновски Т. Народна демонологиjа на Македонците. Скоще; Прилеп, 1995.

44. Етнография на България. Т. 3. Духовна култура. София, 1985.

45. Biegeleisen H. Matka i dziecko w obrzedach, wierzeniach i praktykach ludu polskiego. Lwow, 1927.

46. Kopernicki J. Przyczynek do etnografii ludu Ruskiego na Wolyniu // Zbior wiadomosci do antropologii krajowej. Krakow, 1887. T. 11.

47. Полесский архив Института славяноведения РАН. Брестская обл. С. Дружиловичи Ивановского р-на.

48. Полесский архив Института славяноведения РАН. Брянская обл. С. Доброводье Севского р-на.

49. Толстая С. М. "Ако се деца не држе": магические способы защиты новорожденного от смерти // Кодови словенских култура. Београд, 2002. Бр. 7.

50. Rajkovic Z. Narodni obicaji okolice Donje Stubice // Narodna umjetnost. Zagreb, 1973. Knj. 10.

51. Романов Е. Р. Белорусский сборник. Вильна, 1912. Вып. 8.

52. Словарь русских народных говоров. М.; Л., 1965-. Вып. 9.

53. Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002.

54. Булгаковский Д. Г. Пинчуки. Этнографический очерк. СПб., 1890.

55. СлавянскЁя культуры: ГЁстарычны вопыт i сучасныя праблемы. МЁнск, 1996.

56. Milicevic J. Narodni obicaji i vjerovanja u Sinjskoj krajini // Narodna umjetnost. Zagreb, 1967/1968. Knj. 5/6.

57. Дебелковиh Д. Обичаjи српског народа на Косову Польу // Српски етнографски зборник. Београд, 1907. Кнь. 7.

58. Пловдивски край. Етнографски и езикови проучвания. София, 1986.

59. Толстая С. М. Магические способы распознавания ведьмы // Studia mythologica Slavica. Ljubljana, 1998. Knj. 1.

60. Раденковиh Л. Подметнуто дете // Кодови словенских култура. Београд, 2002. Бр. 7.

61. Federowski M. Lud Bialoruski na Rusi Litewskiej. Krakow, 1897. T. 1.

62. Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Имп. Русского географического общества. Петроград, 1914. Т. 1.

63. Сикимиh. Б. Баво и jалова жена // Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999.

64. Гнатюк В. Галицько-руськЁ народни л?генди // ЕтнографЁчний збЁрник. ЛьвЁв, 1902. Т. 12.

65. Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1892. Кн. 8.

66. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.

ПУГАТЬ, устрашать - в о. -слав, мифологии одна из основных вредоносных функций нечистой силы, направленных на человека; в народной медицине - способ лечения некоторых болезней; в охранительной магии - способ предотвращения и отгона опасности; в календарных и семейных обрядах -форма ритуального поведения, обычно связанная с бесчинствами; в народной педагогике - способ воспитания детей и регламентация повседневного поведения человека.

Страх перед потусторонним миром определяет суть отношений человека ко всем представителям этого мира: демонам, душам предков, ходячим покойникам и пр. Если способность вызывать страх у человека в силу своей "иномирной" природы присуща всем без исключения мифологическим существам, то способность пугать человека и скот как целенаправленное действие, как функция, направленная на причинение вреда (обычно болезней и смерти, вызванных испугом ), связывается в различных слав, традициях с разными мифологическими персонажами, которые помимо этого имеют и другие мифологи-

стр. 60

ческие функции, определяющие их образ. Способность пугать человека и скот своим появлением, шумом, звуками или агрессивным поведением чаще всего приписывается черту, дьяволу (о. -слав.), ведьме (укр.), вампиру (ю. -слав.), русалке (укр., бел.), домовому (в. -слав.), баннику (рус), обдерихе (рус), лешему (рус), лешачихе, или боровухе (с. -рус), водяному (в. -слав., з. -слав.), полевому (рус), детям некрещенным, духам, охраняющим клад (о. -слав.), сезонным святочным демонам типа с. -рус. шуликуна или ю. -слав. караконджала, а также заложному покойнику (о. -слав.), особенно самоубийце. С каждым из этих персонажей связывается свой комплекс устойчивых мотивов и сюжетов, в которых реализуется их функция устрашения. Например, в. -слав, домовой пугает человека стуком в доме, шумом, шагами, голосом; укр. ведьма пугает прохожего, мешая ему идти, появляясь под ногами в виде колеса, клубка, копны сена, свиньи, кота и др., а также вскакивая ему на плечи; с. -рус. банник пугает человека, показываясь ему в бане в виде родственника или знакомого, бросая в человека одежду, мочалку, камни из каменки; с. -рус. кикимора, пугая, выгоняет людей из дома, бросая в них различные предметы и пр. Пугание часто является реакцией мифологического персонажа на неправильное поведение человека, нарушение им запретов, например рус. леший пугает человека ночью в лесной избушке, если тот ночует в ней, не спросив у лешего разрешения; в. -слав, домовой пугает человека, если тот шумно ведет себя, смеется в полночь, если лег на любимое место домового; души умерших пугают живых родственников, не соблюдающих "деды" (полес); черт пугает человека, взявшего дерево, вывернутое бурей (полес.) и пр.

Устойчивые сюжеты быличек об устрашении нечистой силой человека связаны с несколькими мотивами: о добывании цветка папоротника в купальскую ночь (в. -слав.) - того, кто попытается добыть такой цветок, будут пугать демоны: ему будут мерещиться крики, стоны, хохот, страшные видения и др.; подобные испытания связывают и с попытками добыть клад - нечистая сила, стерегущая клад, различными способами пугает человека (о. -слав.); мотив устрашения человека нечистой силой связан также с укр. сюжетом о человеке, три ночи подряд читающем в церкви Псалтырь над мертвой ведьмой (сюжет гоголевского "Вия") - его преследуют ведьмы, черти, вставшие из гроба покойники; мотив испытания страхом встречается в поверьях о заключении договора с нечистой силой - того, кто хочет вступить в контакт с чертом, чтобы получить колдовское знание, пугают демоны в виде страшной черной собаки, в пасть которой должен залезть испытуемый (рус).

В ряде случаев пугание мифологическим персонажем человека бывает обусловлено определенным сезоном, календарной датой, "пограничным" временем или местом, например укр. и бел. русалки пугают человека преимущественно на Русальной неделе перед Троицей. В рус. и в. -укр. традиции это мифологическое действие обычно носит обезличенный характер или слабо персонифицировано, не связывается с конкретным персонажем, а служит проявлением демонических свойств самого локуса или времени и выражается безличными глагольными конструкциями типа: "что-то пугает", "чудится", "кажется", "видится" (рус), "шось лякае", "шось пужае", "лякоуки ходиць будуць" (полес), "сэрэд ночи лякае", "страшнае привидица", "пужать будя" (полес.) и под. В з. -укр., бел. и пол. традиции эта же функция нечистой силы пугать человека соотносится с группой персонажей под общим названием страхи (з. -укр.), strachy (пол.). В ю. -слав. традиции эта функция приписывается ряду персонажей, подстерегающих пут-

стр. 61

ника в дороге, затрудняющих ему движение, сбивающих с пути, глумящихся над человеком. Сюда относятся: дьявол (серб., болг.), осеньа, олалиjа, омаj, сотонье (серб.) и под.

Свойство подобных персонажей пугать человека и скот проявляется на дороге, перекрестке, меже, мосту, кладбище, в поле, а также в местах, где было совершено убийство (гуцул, сукровище ) или самоубийство (о. -слав.), где был зарыт некрещеный или убитый матерью ребенок; в доме, на который при строительстве мастерами была наведена порча (о. -слав.), или построенном на "плохом" месте (в. -слав.). Часто с мифологической функцией пугания связывается определенное место края (гора, овраг, участок дороги, леса), о котором известно, что там "пугает", "чудится". Свойство нечистой силы пугать человека проявляется в определенное время, чаще всего - в полночь, в полдень, а также в "опасные" календарные даты - на святки, на Ивана Купалу, в поминальные дни (в частности на Филипповские деды, полес.), на Русальной неделе, в Петровский пост, совпадающий с летним солнцестоянием, и др. Иногда считалось, что в году существуют определенные дни и минуты, когда "пугает", ср., например, полес. поверье о том, что в каждом месяце есть одна ночь, когда "пугает", или некие три дня и три ночи в году.

Семантика устрашения человека в таких сюжетах реализуется в ряде устойчивых мотивов, связанных с ситуацией на дороге: человеку, попавшему на место, где "пугает", показывается нечистая сила в виде какого-либо животного (собаки, кошки, свиньи, коровы, коня, ягненка и др.), которое странно себя ведет, неотступно следует за человеком, бросается ему под ноги, мешает идти, затрудняет движение повозки; человеку показывается антропоморфная фигура (часто в виде женщины в белой или черной одежде, солдата, всадника и др.), которая молча следует рядом с человеком или за человеком на определенном расстоянии и внезапно исчезает (обычно после молитвы или упоминания Божьего имени); человеку мерещатся разные огни, голоса, шаги, звуки, прикосновения. Страшные видения пропадают после того, как человек минует опасный участок дороги или прочтет молитву, после пения петухов, с наступлением рассвета [1. С. 281 - 289].

Человек, напуганный нечистой силой, может заболеть, сойти с ума, умереть. Способами защиты от демонического устрашения служили те обереги, которые использовались против любой нечистой силы, - крест, молитва, освященные предметы, кукиш, матерная брань и др.

В народной педагогике пугание ребенка - способ его воспитания, призванный добиться послушания (не шуметь, не капризничать, не плакать), регламентировать его поведение (соблюдать пост, молиться перед сном, вовремя ложиться спать, не лежать долго утром в постели и т. д.), исключить его появление в нежелательных местах в определенные периоды времени (в поле во время цветения и созревания хлебов, в огороде во время созревания овощей и ягод), а также в опасных для ребенка местах (в лесу, у реки, у колодца и пр.). В в. -слав, традиции закреплен ряд персонажей-устрашителей, которыми пугали детей: бука, буван, букан, буканка, букарица, бабай, бадяй, бомка, додон (рус), дика баба (з. -укр.), вова (в. -слав.), баба-яга (в. -слав.), бабка Мара (с. -рус.), хохря-махря (с. -рус), гава, каба, кука (укр.), которых обычно представляли в виде черных лохматых страшилищ, бродящих по ночам около домов или сидящих в темных углах и уносящих непослушных детей. У зап. славян к категории подобных персонажей относятся: bila (морав.), bobo

стр. 62

(словац.), bubak (чеш.), mol'a (морав.), moreda (чеш.), maga - страшная баба, которая хватает злых и непослушных детей (чеш., словац., морав.), perechta (морав.), perychta (чеш.), pucikakl (чеш.), trypak (чеш.), zber - огромное существо, которое наполняло куделью внутренности непослушных детей (морав.), slepici duch - куриный дух с телячьими ногами (морав.) и др. У юж. славян персонажами-устрашителями считаются: баба Рога (серб.), баба Руга (черногор.), баук - страшилище в облике животного, которое днем прячется по углам пустых домов, в ямах и других местах, откуда выскакивает, чтобы схватить, унести, задушить, съесть свою жертву (серб.), гвоздензуба (серб. Срем), рза - злой ночной дух, живущий в кустах (серб.), lorko - привидение, душащее по ночам детей (хорв.). Часто в качестве устрашителей детей использовались социально или этнически маркированные образы: цыган, солдат (в настоящее время -милиционер), нищий, странник, дед с мешком; для этой цели служили также имена местных сумасшедших (например, дид Гунда, полес), а также образы животных, чаще всего - волк, собака, медведь (в. -слав.), кузнечик (в. -пол.), филин (болг.), ср. болг. выражения типа: "Мълчи, че иде бухълът, та ще тя зме" (Молчи, вот придет филин и заберет тебя). В Полесье непослушным детям говорили: "Буде тебе смаляная сава!" (Грабовка гомел., ПА).

Чтобы дети не ходили к колодцу, к реке, в лес, им говорили, что там сидит водяной (в. -слав.), утопленник (полес), желизна баба (полес), залЁзна баба (укр.), баба з железными зубами (укр.), ягЁдна баба (украинцы Подляшья), что их "лукавый утянет" (полес.) и др. Чтобы дети не ходили в огород, поле, не мяли хлебов, не рвали горох, их пугали, что там есть страшные существа, которые их схватят, унесут, съедят, вымажут смолой, затолкут в ступе, открутят голову, выколют глаза: русалка (полес), Ним, Нимка (полес), сковородница (с. -рус), полудница (с. -рус, сибир.), горохова баба (украинцы Подляшья), баба, стара баба (Галиция), дика баба з джелЁзним макогонем (з. -укр.), polodnice (чеш.), przypoludnica (пол.), ziytna matka, которая душит детей, топчущих хлеба (пол.), а также: ziytna baba, zarnamatka, Rzana-matka, stara baba (пол.), zithola, zitna baba, zitna matka (чеш.). Когда хлеба колышутся от ветра, детям говорили, что это "Baba Jedza jedzie w stepie, steporami sie podpiera" (Баба Яга ездит в ступе и пестами подпирается) (пол.), детей пугали, что dziad siedzi w zbozu (дед сидит в хлебах), sw. Wit chodzi po zbozu (св. Вит ходит по хлебам) (пол.), wilk siedzi w zycie (волк сидит в жите), wilk pozre (волк съест) (пол.).

Чтобы дети не катались на санках во время поста, им говорили, что Ефимон будет ходить (персонификация поста, в церковном богослужении ефимоны - вечерняя служба в Великий пост) (с. -рус); сходным персонажем была баба Коризма - персонификация Великого поста, забирающая детей, не соблюдающих поста и требующая за них выкуп пасхальными яйцами (серб., из лат. cuaresma - 'пост'); существами типа nemodlena (старочеш.), nemodlilka (чеш.), sperechta (морав.) пугали детей, не желавших молиться; существо barachta (морав.) пугало детей, которые ели после вечерней молитвы; страшилище krvavy koleno (чеш.) следило, чтобы дети по вечерам сидели дома; ведьмой по имени dachamacka (морав.) пугали, чтобы дети не ели по ночам; существом nocul'a (словац.) - чтобы не гуляли по ночам; страшное существо с длинными волосами, длинными и тонкими руками и ногами klekanice, klekanicek, klekanicko похищало детей, гуляющих после вечернего благовеста (от чеш. klekani 'оповещение звоном колокола о времени утренней или вечерней

стр. 63

молитвы'); кучибаба - старая, некрасивая, сгорбленная старуха, имеющая за спиной два мешка, бросала туда непослушных детей, выходящих ночью на улицу (герцеговин.); parychta (чет.), plichta (морав.) наблюдала, чтобы дети не переедали в сочельник, непослушным она вспарывала животы; существо pirosek разводило костер под кроватями тех детей, которые долго лежали в постели по утрам (морав.).

Иногда детей пугали, рядясь в соответствующих персонажей: полудницу изображали, надев (или положив в огороде) вывернутый тулуп, дождевой плащ, старую шапку, взяв в руки палку (рус. сибир.), рядились русалкой, надев длинную юбку, вывернутый кожух, распустив волосы (полес). Букой пугали подросшего ребенка, не желавшего расставаться с колыбелью; взрослый, надев вывернутый тулуп, вбегал в комнату и уносил колыбель (с. -рус); мать, чтобы отучить младенца от груди, намазывала ее сажей и говорила, что это бука (рус), и др.

В ряде случаев пугание служило для воспитания этических норм поведения. Например, чтобы дети не разоряли ласточкиных гнезд, их пугали тем, что у них будут веснушки; чтобы не убивали лягушек и жаб - тем, что иначе их мать умрет (полес).

Пугание как воспитательный прием, призванный стимулировать трудолюбие, регламентировать периоды работы и отдыха, применялось по отношению к молодежи, особенно к девушкам, при освоении ими различных видов домашней работы, а также по отношению к взрослым для объяснения запретов на работу или на те или иные формы поведения. Чтобы девушки не ленились прясть, их пугали, что придет Коляда с безменом, которым будет взвешивать напряденные клубки: того, кто напрял меньше всех, Коляда будет бить безменом (ю. -рус); Иоанн Креститель будет смотреть, сколько напряли, а тех, кто напрял мало, будет бить кнутом (полес); у тех, кто до Рождества не допрял кудель, колядники остаток кудели "на пупе спалять" (на пупке сожгут) (Радчицк бреет., ПА).

Тех, кто оставлял на ночь или перед праздником на прялке недопряденную пряжу или не убирал прялку и веретена на ночь, пугали тем, что ночью на этой прялке будет прясть домовой, домовиха, кикимора (рус), Мара (в. -слав.), Ночь (полес), ношница (полес), нечистая сила, черти (в. -слав.) и др., что будет приходить пугать умерший дед, у которого из-за этого вырастет борода (полес); что недопряденная кудель будет пугать, гоняться за своей хозяйкой, ползать следом за ней (полес). Толкач, оставленный в ступе, будет пугать того, кто его там оставил (полес). Тех, кто спал в полдень, пугали тем, что они будут "русалкам дрова возить" (Копачи киев., ПА); того, кто спит во время пасхальной всенощной, будут пугать русалки (полес).

Тем, кто не соблюдал запрет прясть по пятницам, говорили, что Пятница будет пугать непослушную, заколет ее веретенами (в. -слав.), что на "том" свете такой женщине веретена будут лезть в рот и глаза (полес), что отец руку себе отрубит (полес). Тех, кто снует в запретный день, пугали тем, что в доме заведутся тараканы и блохи, что волки будут нападать на дома, что будут приходить души мертвых и пр. (полес). У тех, кто пашет или сеет в "Сухой" четверг на Русальной неделе, невидимая сила будет поднимать в воздух косы и бороны - русалки будут пугать людей (полес).

стр. 64

Пугание, устрашение как форма медицинской магии использовалась для изгнания болезней из тела больного. У вост. славян для лечения лихорадки, горячки, падучей, икоты и некоторых других болезней считалось полезным внезапно испугать больного - громко крикнуть, сдернуть одеяло, столкнуть в воду или облить водой, ударить ветками, бросить в него жабу и пр.

Пугание широко используется в качестве оберега для того, чтобы отогнать опасность. В группу оберегов с отпугивающими свойствами входят острые предметы (нож, вилы, коса, серп, бритва, когти и клыки хищных животных и под.), колючие (боярышник, терновник, ежевика и др.,), жгучие растения и вещества, обладающие едким, острым запахом и вкусом (крапива, полынь, чеснок, лук, тимьян, деготь и под.). Их помещали (вывешивали, втыкали, закапывали) в охраняемом пространстве, прикрепляли к одежде человека, вешали на шею, рога, хвост скоту. Свойством отпугивать опасность обладали христианские символы и освященные предметы - остатки пасхальной еды, освященные травы и под. Чтобы уберечь ноги от ран и болезней, вокруг ног обводили колбасой, освященной на Пасху, съедали кусочек колбасы и говорили: "Ja jem swiecona, kielbase, wszystko robactwo z nogi wystrasze" (Я ем освященную колбасу, всех червей из ноги выпугиваю). На акциональном уровне широко распространено отпугивание опасности шумом, криком, различными звуками. В частности, у вост. славян ритуальный шум использовался в обряде опахивания, когда женщины, обводящие борозду вокруг села для защиты от болезни, били в сковороды, в печные заслонки, косы, деревянные колотушки, устраивали звон, поднимали крик с целью напугать болезнь. У юж. славян градовые тучи отпугивали, принуждая поросят визжать, собак лаять, быков реветь, чтобы они испугали демонов, водящих тучи. Мельники в этот момент пускали в ход пустую мельницу, чтобы она тарахтеньем пугала тучи. Отпугнуть опасность можно угрозами, в том числе угрожающими действиями: выстрелами из ружей, хлопаньем пастушьими кнутами, матерной бранью и др. У словаков в Страстную пятницу били цепами по кротовьим кучам, чтобы кроты испугались и не рыли больше новых куч.

В хозяйственной магии с помощью приемов устрашения избавлялись от вредных насекомых, мышей, хищных зверей и птиц, отпугивая их от охраняемого пространства. Например, чтобы отпугнуть мышей от амбара с зерном, хозяин, привезя первый воз с зерном, спрашивал домочадцев: "Co tarn wieriecie?" (Что там урчит?) Те отвечали: "Kota na myszy!" (Кот на мышей). Мыши должны испугаться и уйти из амбара (пол.). Для отпугивания птиц принято было устанавливать на полях и огородах пугала, чучела, обычно имевшие антропоморфную форму и изготавливавшиеся из соломы, старой одежды, тряпок и других подручных средств [2. С. 14 - 17]. Иногда для этой цели на шесте вывешивали убитую хищную птицу - ворону, сороку, коршуна, ястреба (в. -слав., пол.). Для устрашения волков возле хлевов выставляли на шесте волчий череп (полес), череп собаки, загрызенной волком (бел.), вешали убитого волка на краю пастбища, на воротах хлева или на специальных виселицах (пол.); волков отпугивали также огнем, например громничной (сретенской) свечой (пол.). У юж. славян в некоторые праздники (на Иеремию, Благовещенье, в день Сорока мучеников и др.) стуком и шумом отпугивали змей, а у болгар змей пугали прилетевшими аистами: "Бежте, зъми и гущери, че идат щъркелите!" (Убегайте, змеи и ящерицы, - аисты идут!). У украинцев и бело-

стр. 65

русов в канун Нового года принято было "пугать" угрозами деревья, которые не давали плодов.

В некоторых календарных и семейных обрядах пугание, устрашение являются формами обрядового, в том числе матримониального, поведения. Во время ритуальных бесчинств парни пугали жителей домов (преимущественно тех, где были девушки) шумом (били в косы, сковороды, привязывали к окнам и дверям колотушки, трещетки) и специально изготовленными пугалами, которые устанавливали перед домами (в. -слав., з. -слав.). На Рус. Севере во время святок ряженные в белые одежды парни с закрытыми лицами (так называемые веретельники ) гонялись за девушками и пугали их. В Полесье один из участников купальских игрищ рядился в старые одежды и пугал остальных или же парни пугали девушек. В разных вариантах обряда проводы русалки ряженные русалками девушки прячась по задворкам и в поле, ловили и пугали людей, особенно детей (ю. -рус); в обряде проводы весны, совершаемом в первый день Петрова поста, ряженные мужчины прятались около села во ржи и пугали женщин (рус. тамбов.). В полес. свадебном обряде теща надевала на себя вывернутый кожух, шапку и пугала зятя, в другом случае, когда привозили молодую в дом жениха, свекровь надевала вывернутый кожух и пугала ее.

Согласно слав, легендам, некоторые животные произошли из людей, пытавшихся напугать Христа, Богородицу, святых. В частности, в медведя превратился человек, который напугал Христа, выскочив из-под моста в вывернутом кожухе (укр., бел., пол.); в кукушку превратилась девушка, куковавшая из-под моста, чтобы напугать Христа (пол., укр.), а по другой версии - свою мать (укр.). Согласно пол. легенде, змея первоначально ходила ногами, но однажды она испугала Богородицу, выглянув из-за дерева. За это Божья Мать прокляла змею, и та стала ползать на брюхе.

В детском фольклоре существует традиция пугать друг друга, наряжаясь покойниками, привидениями и пр., а также рассказывая страшные истории (так называемые страшилки ) о ходячих покойниках [3], движущихся предметах, убивающих своих владельцев, что отчасти восходит к традиции рассказывания быличек и страшных историй на посиделках святочными вечерами [4. С. 21 - 22].

© 2004 г. Е. Е. ЛЕВКИЕВСКАЯ, канд. филол. наук

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Adamowski J. Chelmskie opowiesci o strachach // Region Lubelski. 1987. N 2.

2. Бушкевич С. П. Огородное пугало: предмет и символ // Живая Старина. 1997. N 2.

3. Лойтер С. М. Детские страшные истории ("страшилки") // Русский школьный фольклор. От вызываний Пиковой дамы до семейных рассказов. М., 1998.

4. Душечкина Е. В. "Ночь перед Рождеством" и традиция русского святочного рассказа // Наследие Н. В. Гоголя и современность. Ч. 1. Тезисы докладов и сообщений научно-практической Гоголевской конференции (24 - 26 мая 1988). Нежин, 1988.

стр. 66

ПРЕВРАЩЕНИЕ - фольклорный мотив, в котором отражаются народные поверья о способности живого существа или предмета изменять свой облик, внешний вид, ипостась, т. е. о возможности стать другим существом, растением, предметом, камнем и т. п. В отличие от оборотничества, приписываемого, прежде всего, демонологическим персонажам, а также "знающим" людям, склонным менять свой вид лишь на определенное время (умеющим оборачиваться "туда и обратно"), превращение в народных верованиях осмысляется как вид метаморфозы, произошедшей навсегда (либо на неопределенно долгое время).

Мотив превращения живых существ в другие существа или предметы наиболее характерен для этиологических легенд, топонимических преданий, поверий, баллад, лирических песен, волшебных сказок. Чаще всего в фольклорных текстах превращение происходит под воздействием неких высших божественных сил как наказание человека за преступление, грехи, за нарушение запретов, неправильное поведение; либо сам человек по своей воле превращается в животное, растение, объекты природы в неких экстремальных ситуациях (от горя, тоски по умершему близкому человеку, из-за осознания собственной вины, из-за преследования недругов и т. п.).

Человек превращается в животное. В славянских этиологических легендах происхождение многих животных объясняется тем, что в них были некогда обращены люди. Например, в аиста превратил Бог человека за нарушение запрета заглядывать в мешок, который надлежало выбросить в воду завязанным: человеческое любопытство привело к тому, что мешок был развязан и разные "гады" (змеи, лягушки, ящерицы) расползлись по всей земле, а человек превратился в птицу, которой Бог повелел пожизненно собирать этих тварей (о. -слав.). По другим поверьям, в аиста был обращен человек за то, что пахал землю в праздничный день (пол.); либо не ответил на приветствие странствующего Христа; попытался испугать его, внезапно выскочив из-под моста (пол., бел.). В сову была обращена ленивая девушка, не приготовившая себе приданое к свадьбе (серб.). Филином стал по воле Бога человек, который ел скоромную пищу в постный день; ткач превратился в паука за дерзкую попытку затянуть своей пряжей весь божий свет (пол.). В наказание за убийство Бог обратил человека в черного ворона (пол. серадз.). По восточнославянским поверьям, войско фараона превратилось в лягушек, когда, преследуя евреев, попыталось перейти через Чермное море. За непочтительное отношение к свекру или свекрови (за строптивость, за лень) невестка стала лаской (ю. -слав.).

У всех славян широко известны поверья о человеческом происхождении медведя: в этого зверя Бог превратил человека за разные провинности (за убийство родственника; за попытку человека, закутавшись в мохнатую шубу, испугать Христа; за негостеприимство или непочтительное отношение к святым странникам). По одной из севернорусских легенд, когда Бог потребовал от Адама и Евы предъявить ему их детей, они спрятали одних в лесу, других -в земле, третьих - в море; в наказанье за обман первые были обращены медведями, вторые - земными гадами, третьи - морскими животными.

В крота был обращен сын человека, который хитростью пытался присвоить себе чужую пахотную землю (ю. -слав.). Когда люди попытались проверить всезнание Божьего сына и предложили ему угадать, кто спрятан под перевернутым корытом, то Христос в наказание за неверие превратил спрятавшегося человека в свинью (о. -слав.). В черепаху была обращена женщина, стиравшая в праздник и накрывшаяся корытом, чтобы идущие в церковь односельчане не увидели ее за работой (укр. Житомир.).

стр. 67

Превращение могло происходить как результат проклятия. Например, в болгарском поверье непочтительные дети не подали больной матери воды, за что были ею прокляты и превратились: сын - в филина, а дочь - в сову (пловдив.). В аналогичной русской легенде проклятые матерью дети стали: сын - соловьем, а дочь - кукушкой (смолен.). В чайку была обращена девушка, которую проклял отец за то, что она потеряла невинность (рус. архангел.). По многочисленным болгарским поверьям и преданиям, из-за проклятия свекра или свекрови строптивая невестка стала лаской; в кротов были обращены сыновья человека, проклявшего их за жадность: они никак не могли поделить между собой отцовскую землю. По проклятию матери младенец сделался лягушкой, и от нее затем произошли все остальные лягушки (рус. нижегород.).

Мотив превращения из-за родительского проклятия особенно характерен для поверий о происхождении кукушки: в эту птицу превращается непослушная дочь, спрятавшаяся от жениха в день свадьбы (украинцы Галиции; пол. люблин.); девушка, которую прокляла мать за отказ выйти замуж по выбору родителей (укр. Житомир.). В результате осуждения, наказания, проклятия кукушкой стала легкомысленная девица, которая хотела подшутить или напугать путника (Христа, святых странников, нищего, Матерь Божью): спрятавшись в укрытие, она прокричала "ку-ку!" (укр., бел., пол.).

В лирических песнях, народных балладах, поверьях широко представлен мотив превращения человека в птицу от горя, тоски, печали, из-за длительного плача по умершему, из-за бедствий и несчастий. Во всех славянских традициях образ кукушки выступает как символ плачущей женщины: от тоски по дому кукушкой становится дочь, выданная замуж в далекие края, которая птицей прилетает к родному дому (в. -слав.); в кукушку превращается вдова, оплакивающая гибель мужа (в. -слав.); мать погибших сыновей (ю. -слав.); сестра, оплакивающая смерть брата (пол., макед., серб.) и т. п. В птицу превращается от горя жена, выданная замуж за ужа, которого убивают ее братья (сказочный сюжет [1. N 425-М]). Мать, слишком долго оплакивавшую смерть своего сына по имени Гугу, Бог сделал "гугуткой" (т. е. голубем); с тех пор она постоянно зовет его по-птичьи "Гу-гу! Гу-гу!" (болг.).

В некоторых сюжетах превращение осмысляется как путь к избавлению от преследований, несчастий. Например, девушка превратилась в ласточку, спасаясь от разбойников (болг.); птицей сделалась девушка, которую взяли в плен татары и пытались обратить ее в свою веру (пол.).

Аналогичные причины (наказание за грехи, проклятие, осознание своей вины, тоска по умершим) объясняют случаи превращения человека в растения.

В в. -слав. поверьях и балладах в наказание за инцест брат и сестра становятся желто-синим цветком ("братики", "братки польовЁ, "иван-да-марья"). У украинцев Покутья известно предание о брате и сестре, которых судьба разбросала по свету, а при случайной встрече они не узнали друг друга и поженились; когда их родство обнаружилось, брат с горя предложил сестре "рассеяться" в поле травою. В укр. -бел. песенном фольклоре и в поверьях большой популярностью пользуется мотив о том, как по заклятью свекрови невестка стала в поле деревом (тополем, калиной, рябиной, явором); жена превратила в явор мужа, которого прокляла за своевольный уход из дома, пожелав ему в дорогу, "чтобы он ехал и не доехал, его конь стал бы горою, сабелька - дорогою, шапочка - кочкою, синее сукно - чистым полем, а сам он - явором". В одном из белорусских преданий мать прокляла дочь, лениво работавшую в поле, сказав ей в сердцах: "Чтоб ты стала осиной!" Проклятие прозвучало в злой

стр. 68

час и исполнилось; увидев это, отец девушки проклял свою жену: "Ах, чтоб ты сама стала березой за то, что натворила!" - в тот же миг женщина стала рядом с осиной березою. В наказание за то, что дети выдали тайну своего рождения от связи матери с ужом (змеем), мать превратила дочь в крапиву, а сына в василек (укр.). Сходные мотивы известны в болгарских преданиях о том, как из-за проклятия матери дети становятся осиной, дубом, ясенем и т. п.

В деревья и травы превращаются люди от горя и тоски: оплакивающая смерть милого девушка становится деревом (лужиц.); разлученные возлюбленные от тоски превращаются в растения: он - в терн, а она - в калину (укр.).

По народным представлениям, животные одного вида могут превращаться в животных другого вида при особых обстоятельствах либо по истечении определенного срока их жизни. Так, обычная змея по прошествии семи, девяти, сорока, ста лет (если весь этот период ее не увидел человек, либо на нее не упал солнечный свет) превращается в крылатого змея или в многоголового летающего дракона (пол., укр., серб., макед., болг.). Змеей становились: уж, который прожил сорок лет и его не увидел ни один человек (болг.); карп, проживший сорок лет (с. -вост. Сербия, с. -зап. Болгария); лягушка, которая в течение семи лет не слышала колокольного звона (пол.). Змея, называемая "полос", после семи лет жизни, в течение которых ее не могли видеть люди, превращается в летающего змея (укр. карпат.). Поляки Мазовии верили, что если подточенное червями дерево пролежит на одном месте 20 лет, то все эти черви станут змеями. Обычная мышь могла стать летучей мышью, если прожила семь лет (пол. Краков.), либо если ей удавалось съесть что-нибудь из освященной пасхальной пищи (укр. волын., полтав., закарпат.).

По в. -слав, верованиям, кукушка после года жизни (либо ежегодно с Петрова дня) становится ястребом, а позже - орлом. Старые ласточки, которые перезимовали в водоеме, могли превратиться в лягушек (пол.). Волчица, пять раз принесшая потомство, становилась рысью (з. -укр.). Муху, укусившую вола, на котором пахал Бог, тот проклял и превратил в овода (укр. Житомир.).

Одним из способов превращений считается в народных верованиях окаменение живых существ. По одному из ю. -рус. преданий, глубокие старики (муж и жена, давно потерявшие счет годам) в конце жизни превратились в два больших валуна. Св. Георгий превратил в камни девиц, принимавших участие в бесовских купальских игрищах; эти камни якобы и поныне стоят, как люди, недалеко от Смоленска в поучение грешникам. Жители Тульской губ. рассказывали о расположенных по кругу крупных камнях, что некогда это был девичий хоровод, обращенный в камни за пляски в Троицын день.

За грехи и нарушение запретов в камни были обращены: великаны-богатыри, вступившие в единоборство с небесными божествами (рус); мужик вместе с волами, на которых он работал в поле на Пасху (бел.); женщины, которые в жаркий день плевали в сторону солнца (рус); мать и ее ребенок за то, что та подтерла младенца хлебными колосьями (словац.); баба, пасшая овец, которая рассердила месяц март (ю. -слав.); кум и кума, позволившие себе впасть в блуд, когда возвращались с крестин (з. -укр.), и т. п. В мотивах народных песен и поверий, чтобы спастись от рабства или нежелательного брака, девушка превращается в камень (з. -слав., ю. -слав.).

В некоторых топонимических преданиях рассказывается, как люди становятся реками (водными источниками). В русских былинах богатыри и их жены, умирая, разливаются реками. По укр. преданиям девушка, спасаясь от преследования татар, превращается в ручей, источник, колодец. В фольклоре вост. славян известна легенда о том, что некогда Днепр,

стр. 69

Волга и Западная Двина были людьми: две сестры попытались перехитрить своего брата Днепра, чтобы обогнать его в соревновательном беге, но тот устроил за ними погоню; в результате все трое превратились в реки.

Предметы (вещества, пища) превращаются в животных или в другие предметы. В польских этиологических преданиях рассказывается, как Христос и св. Петр странствовали вдоль Вислы; Христос бросил в реку горсть земли и она превратилась в стаю рыб. У белорусов Волковыского уезда известна легенда о том, как черт, выстругивая волка из полена, наделал много стружек; Бог собрал их в мешок и велел Адаму бросить в реку, не заглядывая в мешок; Адам из любопытства все же развязал его и увидел, что древесные стружки превратились в земноводных гадов, которые тут же расползлись по земле; разгневанный Бог превратил Адама в аиста.

Волосы из конского хвоста, брошенные в воду, сделались водяными змеями (макед.); а волосы черта, которые он вычесал у себя и бросил под колоду для рубки дров, превратились в ежа (боен., герцегов.). В комаров обратились искры, которые разлетелись от удара змеиного хвоста по тлеющим углям (хорват.). В Полесье известно поверье, что если на праздники - в нарушение запрета - оставить в хате веретена, то они превратятся в змей и уползут в лес. Веретено, которым женщина пряла на святки, а затем выбросила в мусор (а не сожгла, как бы следовало) сделалось змеей "веретенницей" (укр. волын.).

Пища, которую спешно накрыл миской жадный хозяин при виде входящих в дом странников, превратилась по воле Бога в черепаху (укр., серб.). В рассказах сербов Хомолья, слезы неутешной матери, оплакивавшей сына, стали пчелами. По белорусским преданиям, Христос однажды увидел, как слезы сидящей посреди моря девы превращаются в пчел; тогда он тоже уронил одну слезу - и она стала пчелиной маткой. Сербы-лужичане верили, что слезы из глаз змеи превращаются в жемчужины.

Прочие случаи превращений. В сюжетах волшебных сказок, а также демонологических поверий и быличек ценный подарок (вознаграждение за услугу) в виде денег, золота, драгоценностей, полученный человеком от мифологического персонажа, превращается в пепел, песок, труху, навоз, мусор и т. п. И наоборот, если человек сам выбирает из числа предложенных подарков самый ничтожный (конский помет, обгорелые угли, мешок с песком), то в домашнем пространстве человека этот дар становится золотом, деньгами. В одной из чешских сказок рыцари спящего в горе войска просят человека вычистить их конюшни; в награду одаривают его вычищенным конским навозом, который затем во дворе у человека становится золотом. В русских сказках герой отказывается от предложенных чертом денег и выбирает себе в награду за услугу "кулек углей"; вернувшись домой, обнаруживает, что в кульке -чистое золото. Либо, наоборот, демонологический персонаж одаривает человека деньгами, которые в дальнейшем оказываются прахом, кучей листьев, овечьим пометом (о. -слав.).

© 2004 г. Л. Я. ВИНОГРАДОВА, д-р филол. наук

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. Л., 1979.

стр. 70

СВАДЬБА ЖИВОТНЫХ, женитьба животных - символический мотив, отраженный в народном календаре (в виде поверий и примет), в ритуально-магической практике (в качестве отвращающего средства), в фольклоре (как шуточный сюжет) и в лексике. Мотив представлен животными, для которых характерна множественность или ярко выраженная мужская либо женская символика: чаще всего птицами (аист, воробей, сова, удод, лунь и др.), мышами и насекомыми (муха, комар, пчела, шмель, паук, домашние насекомые-паразиты), реже зверями (куньи, заяц, волк) и змеями.

Как свадьба или женитьба осмысляется брачный период спаривания некоторых животных, приурочиваемый к определенным календарным датам. Так, по словенским поверьям, на св. Винцента (22.I) птицы женятся; по хорватским - на св. Валентина (14.I) справляют свадьбу; по сербским - на Сретение (2.II) "венчаются" воробьи. По западнобелорусским и западноукраинским представлениям, аисты собираются вместе и справляют свадьбу. У русских день св. Исаакия (30.V) считается праздником змей, когда они собираются на змеиную свадьбу. Свадьбой называются стаи, в которые собираются волки в рождественский пост: свадьба (рус. брян.), воучая свадьба (полес), вълча сватба (болг. пловд.), вучjе сватове (серб. косов.). У белорусов Витебской губ., где встреча с волком рассматривается как добрая примета, встреча с волчьей свадьбой считалась вдвойне благоприятной.

Мотив свадьбы животных присутствует в отгонных и защитных ритуально-магических действиях и вербальных формулах, направленных на изгнание или нейтрализацию животных, вредных или опасных для человека. Так, в некоторых районах Болгарии для избавления от мышей приглашали в дом ласку на мышиную свадьбу: "Кальманко, ела у дома на Мишина сватба!" (Ласка, молодица, иди в дом, там мышиная свадьба) (р-н Ахычелеби) [1. С. 86]. Мотив мышиной свадьбы используется в вербальных формулах и как оберег от самой ласки. Чтобы ласка не причинила ущерба в хозяйстве, ей клали прялку с пучком хлопка и палочку в качестве веретена, приговаривая: "Иди, калманка, на воденицата, там има мишкина сватба" (Иди, кумушка (ласка), на мельницу, там мышкина свадьба) (Пловдивский р-н) [2. С. 88]. В Полесье при первом весеннем крике удода произносили приговор, в котором сообщали, что удод зовет блох и других вредных насекомых к себе на свадьбу, веря, что это поможет избавиться от них. В Брестской обл. с целью изведения тараканов привязывали ниточкой таракана за ногу и тянули его через дорогу под пение свадебной песни о том, что везут невесту с богатым приданым в новый дом. По-видимому, семантика оберега лежит и в основе мотива женитьбы волка в западноукраинских сказках о наказании пойманного волка женитьбой и в поговорке "Вовка треба оженити" [3. С. 14]. Мотив свадьбы животных в отвращающей функции актуализирует разные стороны и моменты свадебного обряда: скопление множества участников свадьбы в одном месте (мышей или насекомых, которых должна выловить ласка или птица), покидание невестой родного дома в связи с переходом на житье к мужу (выпроваживание таракана из дома), связывание брачными узами как способ обезвреживания ("женитьба" волка, призванная изменить его поведение, нежелательное для человека).

В той же функции мотив свадьбы животных выступает и в ритуале "мышиной свадьбы", совершаемом у болгар Златишко-Тетевенской и Троянской Планины и Странджи для изгнания мышей из села. В случае появления большого количества мышей или превентивно - в период между днями св. Дмит-

стр. 71

рия (26.X) и архангела Михаила (8.XI) - две женщины (в некоторых локальных вариантах обряда они должны носить уникальные в селе имена) ловили пару мышей, наряжали их, как молодоженов, мышиной "невесте" надевали фату, связывали их и сажали в тыкву или в корзину. Крестьяне изображали сватов, священника, свадебных кума и куму, обходили с мышами село, а за селом бросали их с высокого холма, оставляли в лесной чаще или топили в месте слияния двух рек. При этом желали им пожениться в другом селе и больше не возвращаться. Потом устраивали пирушку с песнями и плясками, как на настоящей свадьбе. У болгар Урумбегли (Турция) для избавления от мышей два человека с единственными в селе именами ("с по едно име") справляли настоящую свадьбу [4. С. 35 - 44].

Мотив свадьбы животных представлен в комическом виде в фольклорных текстах. У всех славян популярны шуточные песни и сказки о птичьей свадьбе [5. N 243*]: о свадьбе воробья (хорв.), о женитьбе на сове воробья (пол.) или луня (рус), о выходе замуж сойки за удода (чеш.), о сватовстве журавля к цапле (бел., укр.) и т. д. В украинских песнях и сказках на сове женят трусливого зайца [5. N - 70В*]. Мотив брака птиц присутствует в крике зяблика, передаваемого в Моравии словами: "Strnadlicku, veymi si moju ceru, ma styry kapce a v zadne nic!" (Овсяночка, возьми в жены мою дочку, у нее четыре кармана, да и те пустые!) [6. S. 82]. Часто в юмористических фольклорных текстах фигурируют куньи: в песнях женят зайца и куну (бел., укр.), зайца и ласку (укр. карпат.); в сказке [5. N - 70***] невесту-куницу у зайца-жениха сманивает хорек (укр.). Повсеместно распространен сюжет шуточной песни о свадьбе мухи с комаром. В Малополыпе известна прибаутка о пауке, который задумал жениться на вши и получил от нее отказ: "Musialaby mi wielka niedola dojac, / Zebym ja cie miala plugawcze pojac" (Слишком уж незавидна должна была бы быть моя доля, чтобы мне пришлось выйти за тебя, мерзкого пакостника) [7. S. 50]. В белорусских и украинских вариантах сказочного сюжета [5. N - 282**) шмель хочет жениться на пчеле, но та откладывает свадьбу на осень, когда отощавший шмель умирает. Мотив мышиной свадьбы встречается в западноукраинской сказке: кот ловит в проезжавшей мимо мышиной свадьбе "молодого", обещает вернуть его, но обманывает.

© 2004 г. А. В. ГУРА, д-р филол. наук

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Маринов Д. Народня вяра и религиозни народни обичаи. София, 1914 (Сборник за народни умотворения и народопис. 1914. Кн. 28).

2. Архив на Етнографски институт с музей (София). N 878-II.

3. ГалицкЁи приповЪдки и загадки, збранЁи Григорим Ильк?вичом. У ВЪдни, 1841.

4. Гребенарова С., Попов Р. Обичаят "Миша сватба" у българите // Българска етнография. София, 1987. N 3.

5. Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. Л., 1979.

6. Bartos F. Nase deti. Jejich zivot v rodine, mezi sebou a v obci, jejich poesiem zabavy, hry i spolecne prace. Praha, 1951.

7. Ciszewski S. Lud rolniczo-gorniczy z okolic Slawkowa w powiecie Olkuskim // Zbior wiadomosci do antropologii krajowej. Krakow, 1887. T. 11.

стр. 72

РЕЧЬ РИТУАЛЬНАЯ - одна из основных форм обрядового поведения (наряду с собственно действием), компонент вербального кода культуры (наряду с культурной лексикой, терминологией, фразеологией, паремиологией, фольклором), одно из средств и орудий магии (наряду с предметными и акциональными средствами, ср. типичные формулы заговоров: "Будьте, мои слова, лепки и крепки, вострей вострого ножа, вострей булатного копья"). Может выступать в составе обряда как его часть, сопровождающая действия, мотивирующая и интерпретирующая их, а может быть самостоятельным ритуальным актом - вербальным ритуалом. С акциональными компонентами обряда ритуальную речь объединяют многие общие приемы, используемые с магическими целями (троекратный повтор, нанизывание, умножение "синонимических" элементов, инверсия и др.), при этом у вербального кода есть и собственно языковые приемы организации текста, основанные на магии слова. Специфика ритуальной речи во многом определяется ее устной формой и противопоставленностью письменной речи. Вместе с тем вербальные тексты культуры отличаются двойственной природой и сочетают в себе свойства устной и письменной речи: по способу передачи (устная коммуникация) устный культурный текст подобен устному языковому (разговорному) тексту (высказыванию), а по признаку устойчивости и воспроизводимости - письменному тексту [1]. От обыденной разговорной речи ритуальная речь отличается строгой регламентацией как самого говорения, так и его способов и жанров, наконец, формой, содержанием и функциями речи.

К сфере ритуального речевого поведения относятся также связанные с речью запреты [2] и предписания, например запрет разговаривать в определенные моменты свадьбы, похорон или дожинок (ср. также ритуальное молчание [3]); другие языковые табу и правила, связанные с бытовым этикетом (формулы приветствий, прощаний, вопросов, обращений к работающему человеку, в определенных ситуациях запрет здороваться, отвечать на приветствие, благодарить, избегать прямого ответа на вопрос и т. п.), с обычаями имянаречения, именования, переименования и др.

Внешняя сторона ритуальной речи имеет целый ряд отличий от разговорной речи повседневного общения. К ним относятся особый характер голоса, часто намеренная смена голоса (его громкости, регистра, тембра), говорение высоким, низким, "тонким" или "толстым" голосом, крик, шепот, скороговорка, особое интонирование и др. Например, заклинания, которыми отгоняют градовую тучу или призывают весну, исполняются форсированным высоким голосом, "во всю голову" (полес), громким криком, тогда как заговоры часто предписывается произносить скороговоркой и едва слышимым шепотом. Человеческий голос вообще служил одним из маркеров "этого" мира, а в ритуальном контексте он приобретал магические свойства наравне с другими элементами обряда [4]. Одной из функций громкого голоса, крика была защита пространства от опасных, нечистых, демонических сил. Сербы в Косово и Метохии полагали, что человек, впервые увидевший весной змею, должен крикнуть как можно громче свое имя, чтобы весь год змеи держались от него на расстоянии слышимости его голоса. Русские на Вологодчине в Чистый четверг ходили в лес кричать, для того чтобы защититься на целый год от хищных зверей. Голосу приписывалась и продуцирующая сила. Сербы Поморавья выходили на Рождество на хлебное поле и катали круглый калач от одного края поля до другого, причем следовало очень громко кричать: "Колики глас,

стр. 73

толики клас!" (Какой голос, такой колос) [5]. Другая функция форсированного голоса - установление контакта с потусторонним миром, с высшими силами и умершими предками, от которых зависит благополучие живых. Такую цель преследуют, например, в. -слав, "гукания", т. е. громкие высокие протяжные крики, завершающие некоторые виды песен и закличек, а также разные виды погребального и поминального голошения у восточных и южных славян (ср. глаголы, используемые для обозначения таких причитаний-голошений: рус. вопить, выть, реветь, укр. голосити, бел. кричать, кликацъ, гукаць, серб, кукати, ридати, виjати, jаукати, оjкати и т. п.) [6]. Для того, чтобы святые пришли на помощь страждущему, по сербским поверьям, он должен взывать "голосом до неба, слезой до земли"; чтобы заговор был эффективным, его следует произносить на одном дыхании; это требование мотивируется тем, что "душа заговаривающего выходит из него через голос и, как охотничья собака, прогоняет нечистую силу" [7. С. 49 - 50].

Ритуальная речь имеет и специфические грамматические черты. Ей свойственна мифологизация таких сугубо грамматических категорий, как род и число, нестандартные значения и функции звательных форм, местоимений, императива, глагольных времен, наклонений, отрицания, личных имен, отдельных синтаксических конструкций и др. Например, по грамматическому роду обозначающего их слова объектам и явлениям внешнего мира приписывается тендерный признак мужского или женского пола. У сербов в Ресаве в рождественский сочельник срубали два дерева "бадняка" - мужской и женский, мужским считался вид дуба, называемый словом мужского рода - цер, а женским - вид дуба, называемый словом женского рода - граница; при срубании "мужской бадняк" должен упасть на восток, а "женский" - на запад. По представлениям жителей Полесья, дни недели делятся на женские (среда, пятница, суббота, неделя) и мужские (понедельник, вторник, четверг) и соответственно обладают разными магическими и прогностическими способностями в обрядах, гаданиях, предсказаниях, запретах и предписаниях. Так, капусту рекомендуется сажать именно в "женский" день; для жатвы выбирают "мужской" день и т. д. [8].

Местоимения (тот, он, некий, свой и т. п.) часто служат средством заместительной номинации демонов, нечистой силы, покойников, болезней и больных, опасных для скота хищных зверей, разного рода вредителей (мышей, птиц, гадов и т. п.), чьи настоящие имена и названия подвергаются табуизации. Ср. ярослав. "пошел к ону!", смолен. "Видела ты сегодня, моя кумушка ее!", "у яго ен" (о падучей, родимчике) [9. С. 381], гуцул, номинации черта: "тот, пропав би", "вЁн, цураха му", "тот, хромий" и т. п., полес. своя болезнь 'падучая'.

Личные имена как часть вербального кода культуры занимают в нем особое место, формируя своего рода ономастический код культуры и выступая в качестве заместителя человека и инструмента персонификации элементов внешнего мира. Личные имена могут присваиваться в народной традиции не только людям и домашнему скоту, но и диким животным и птицам, растениям, мифологическим персонажам, болезням, стихиям и природным объектам (воде, земле, огню), предметам (хлебу, камню и др.), явлениям и концептам. Имя, по народным представлениям, творит и формирует человека, придает новорожденному существу человеческий статус: "без имени ребенок чертенок" (рус). В языке культуры имя наделяется семантикой и получает магическую и символическую роль в обрядах, верованиях, фольклорных текстах (например,

стр. 74

у южных славян "останавливающим" именам типа Стана, Стойко приписывается способность останавливать опасность, болезнь, стихию); оборотной стороной такой семантизации является антропонимизация апеллятивов: ср. полес. приговор в молодежной забаве кусания подвешенного коржа: "Сторожить Коржински, бо едэ пан Коцюбински (от коцюба 'кочерга')", эвфемистическое обозначение смерти пан Лопатовски и т. п. Имя используется как инструмент магии - охранительной, отгонной, продуцирующей, лечебной (ономастическая магия); имя табуируется, утаивается, дублируется, подвергается замене; выбор имени и именование подчиняются строгой регламентации и магическим целям [10].

Отрицания в заговорах приобретают дополнительную культурную функцию, становясь орудием магического уничтожения злых сил, болезни, порчи, колдовства через "отрицание" либо самих опасностей и их виновников, либо времени, места, способов их действия, самой их причастности к охраняемому лицу, ср. полес. заговор "ат мазоля": "Тут тебе не быть, не жыть, тут тебе не гареть, тут тебе не балеть, выйди из тела белага" [11. С. 218], от детского крика: "Не сходами, не маладзиком, не рушэннем, не усякай парою" [11. С. 121]; от ушиба: "Удару-удару, я тебе не знаю" [11. С. 222]. Всякое не совершенное действие может магически устранять ("отрицать") опасное явление или состояние: серб. "Дошле црвене девоjке да наберу црвено цвеhе... Ни га набраше, ни га однесоше, ни таj болька туj да седи" (Пришли красные девицы набрать красных цветов... Как цветов они не набрали, не принесли их, так и боли этой тут не сидеть) [12. N 107]. Но отрицания могут иметь и другие функции, в частности использоваться в черной магии (ср. "отрицательные" молитвы, в которых к каждому слову добавляется отрицание не: "Не отче, не наш и т. д."); они могут служить опознавательным знаком потустороннего мира, описываемого через "отрицание" характеристик земного мира, ср. типичные формулы отгона болезней в заговорах - туда, "где солнце не греет, где ветер не веет, где жито не родит, где птицы не поют, коровы не мычат и т. д." [13].

Императивы, адресованные самим изгоняемым силам (болезни, сглазу и т. п.), выражают не просто требование или запрет, но становятся по сути дела перформативами, т. е. приравниваются к соответствующему действию: изгнанию, уничтожению, удалению опасности или провоцированию желаемого блага; такую же перформативную функцию приобретают индикативные глагольные формы настоящего (реже будущего) времени и особенно формы прошедшего времени с перфектным значением, представляющие желаемое состояние дел как совершаемое или уже совершившееся, например: "Огонь горыць, кроу горыць, огонь зацихае, кроу зацихае" или "Вода разлиласа, а у хришчонай души кров суняласа" (заговоры от кровотечения) [11. С. 186, 171]; "от вогника": "Як агонь дагарае, так вогник припадае" [11. С. 216].

Структура культурных текстов, используемые в них фигуры и приемы, как и их звуковая форма и грамматика, обусловлены главной, магической функцией ритуальной речи, ее прагматической установкой - воздействовать на действительность, изменить в свою пользу состояние дел. Типичными приемами такого рода являются повторы (часто троекратные), инверсия (чтение текста наоборот, от конца к началу), магический прием перечисления, ритмическая организация, рифма, мифопоэтические сближения, тавтология, этимологическая магия. Если повтор, инверсия, в известной степени и ритм, объединяют ритуальную речь с другими, невербальными обрядовыми форма-

стр. 75

ми, ср. троекратные обходы, троекратные сеансы лечения (заговаривания), ритуальные требования обратных движений, переворачивания предметов [14] и других видов инверсии обычных действий [15], то остальные приемы являются специфически вербальными магическими средствами воздействия на окружающий мир или сакрализации и повышения эффективности совершаемых ритуалов и исполняемых текстов. Все они используются прежде всего в магических текстах - заклинаниях, заговорах, приговорах, причитаниях, хотя такие приемы, как повтор, широко представлены и в повествовательных фольклорных текстах, в песнях и других жанрах, где троекратность часто служит основой сюжетной структуры и композиции [16. С. 129 - 154; 17 ].

Одна из характерных "фигур" заговорного текста - формула перечисления, представляющая собой развернутые перечни самых разных объектов и явлений, объединенных общим родовым или иным признаком, - частей тела, лиц, связанных родственными отношениями, разных видов животных, растений, атмосферных явлений, мифологических персонажей, предметов одежды или пищи и т. д., ср. серб. "Сапалих ти децу, сапалих ти бабу... оца ... маjку ... стрица ... стрину ... течу... тетку ... уjку ... уjну ... кума ... куму ... брата ... снаху ... сестру ... зета ... сапалих те, спржих те, изгорех те, сагорех те; сагорех ти сав род!" (Я сжег твоих детей, сжег твою бабку, отца, мать и т. д., я сжег тебя, изжарил тебя, спалил тебя, выжег тебя, сжег весь твой род) [12. N 94] Подобные "индуктивные" перечни служат своего рода гарантией полноты и исчерпанности как защищаемого круга объектов, так и устраняемой опасности, для проникновения которой не должно остаться никакой "лазейки" и уничтожение которой не должно оставлять ей никакой возможности возрождения.

В заговорах часто применяются фигуры, основанные на магии "отрицания" (см. выше), умаления, убывания, иссякания, схождения на нет, и прежде всего широко распространенная фигура убывающего счета, цель которых -символическое уничтожение опасности, ср. полес. заговор от боли в животе: "От завой дэвьять братоу, от дэвьяти до восьми, от восьми до семи, от семи до шэсти, от шэсти до пяти, от пяти до штэрох, от штэрох до трох, от трох до двох, от двох до одного, дай нэма ни одного" [И. С. 329]. Аналогичный смысл имеют формулы невозможного (например есть камни, пить землю; сосчитать песок, звезды на небе, листья в лесу и т. п.), символизирующие непреодолимое препятствие, преграждающее путь злым силам; фигуры парадокса (зарезать без ножа, испечь без огня, схватить без рук и т. п.) и др.

Звуковые и семантические сближения слов в культурном контексте приобретают магическую силу и становятся родом этимологической магии. Роль таких сближений (чаще всего основанных на народной этимологии) может быть различной: от мотивирующей совершаемые действия до генерирующей, т. е. порождающей эти действия. Ср. ю. -слав. обычай использовать в магических целях сито, чтобы год был "сытый" (сита година) или полес. обычай во время сева жита трубить в деревянные трубы (особый вид музыкальных инструментов), чтобы жито "трубило" (шло в трубку). На народной этимологии, паронимии, рифме часто основываются приметы, гадания, толкования снов, запреты, предписания, например полес. "До Вшестя (Вознесения) шесть недель не сновали", "Илья наробит гнилья" (т. е. будет дождливая погода); рус. "Федосеевы морозы худосеи" (т. е. не следует сеять), "в четверг нельзя крошить капусту для солки, чтобы в ней не завелись черви" и т. п. Подробнее о роли народной этимологии и этимологической магии см. [18].

стр. 76

Разновидностью повтора и этимологической магии является широко применяемая в фольклорных и ритуальных текстах тавтология, причем речь идет не просто о сочетании слов одного корня типа думу думать или горе горевать, но о создании специальных тавтологических формул, например, в одном украинском заговоре: "Тридевять пахолов, де бували? Що вы чували? - Мы бували за синим морем, а там чували и видали: конь коня законил, вол вола заволил, баран барана забаранил, козел козла закозил, певень певня запевнил, селех селеха заселехил. - Брешете вы, тридевять пахолов. Неправда есть ваша"; ср. аналогичный прием в хорватской пастушеской песне: "Sibom sibovala, kamen kamovala, trnom trnovala, hizom hizovala, klopom klopovala, stenom stenovala, knjigom knjigovala, grehom grehovala, sinom sinovala, bratom bratovala, bozom bozovala. ..".

Виды и жанры ритуальной речи в целом совпадают с речевыми жанрами повседневного разговорного языка, однако соотношение и вес отдельных жанров в обоих видах речи существенно разнятся. Так, в ритуальной речи практически нет "сообщений" в чистом виде, тогда как коммуникативно маркированные, "адресованные" высказывания (вопросы, побуждения, диалоги, призывы, просьбы, пожелания, обещания, угрозы, проклятия, поздравления и т. п.), напротив, играют очень важную роль. Соответственно они включают разного рода указания на отправителя, адресата, иллокутивную цель (вокативы, формы местоимений 1-го и 2-го лица, императивы, оптативные формулы, прохибитивные формулы и т. п.). При этом яркой особенностью ритуальной речи оказывается обилие "косвенных" речевых актов, т. е. высказываний, в которых жанровая форма и прагматическая установка не совпадают. "Констатирующие", повествовательные тексты или фрагменты текстов (заговоров, благопожеланий, величаний и т. д.), как правило, имеют отчетливую побудительную или оптативную цель и семантику, ср. "повествовательную" форму благопожелания в новогодней колядке: "Пришел Новый год, принес вам много здоровья, много детей, телят, ягнят, поросят, хлеба и т. д." или в заговоре: "Летели сороки через дитячий двор высокий да ухопили криксы и плаксы, ночницы и уроки, да понесли через череты, через болоты, да утоптали в яр глыбокий, крыльцами замели, ножками загребли". Очевидно, что цель подобных высказываний - не сообщение, не констатация, а магическое провоцирование описанных состояний. Безусловно косвенный характер имеют вопросы и диалогические тексты, составляющие особый речевой и фольклорный жанр и особый тип текста со сложной структурой правил; они никогда не употребляются в своем прямом значении - с целью получения знания, а всегда имеют конкретную продуцирующую, защитную или лечебную цель [19]. Косвенными могут быть не только повествовательные, но и прагматически маркированные тексты: приглашения могут преследовать прямо противоположную цель предотвращения прихода приглашаемого (таковы, например, приглашения мифологических персонажей на рождественский ужин), просьба может иметь значение благопожелания и т. п. Подробнее о прагматике и коммуникативной организации ритуальной речи см. [20].

В магических целях могли сознательно нарушаться правила речевого общения, например, чтобы обеспечить себе удачливость в жизни и, в частности, на охоте, в Полесье рекомендовалось во время пасхальной службы на возглас священника "Христос воскресе" отвечать: "А я качку (или: зайца) убил", "А у меня деньги есть" и т. п. В некоторых ситуациях традиционные правила этике-

стр. 77

та предписывали избегать прямого ответа на вопрос (например, считалось опасным давать точный ответ на вопрос о том, сколько лет ребенку, сколько голов скота в хозяйстве, куда ты держишь путь и т. п.) или следовало давать заведомо неверный ответ (например, чтобы отвернуть от села градовую тучу, на вопрос: "Когда у нас была Голодная кутья?" надо было назвать предшествующий действительному день недели; сдвиг назад в календаре должен был повернуть назад тучу).

Функции ритуальной речи делятся на структурные и магические. Структурные функции определяют место и роль вербального текста в обряде или обрядовой ситуации (есть тексты, начинающие обряд, есть тексты, знаменующие окончание определенного акта или обряда), распределение смыслового содержания обряда между словом и действием, исполнение текста в тот или иной момент, в том или ином месте, тем или ином лицом - участником обряда. По отношению к обрядовому действию текст (приговор, благопожелание, песня) могут занимать разную позицию: они могут дублировать действие, т. е. вербализовать то, что делает исполнитель обряда (например, размахивая топором, мотыгой, косой в сторону градовой тучи, кричать: "Машу тебе топором, иди в горы - руби! Машу тебе мотыгой, иди в горы - копай! Машу тебе косой, иди в горы - коси!" или в святочном гадании трясти забор и говорить: "Трясу-трясу забор - где мой милый, отзовись..."), но могут семантически дополнять действие (например сопровождать отгонное действие выкриком угрозы или высекание искр из горящего рождественского полена - произнесением благопожеланий; в обряде сватовства ответом на иносказательный текст сватов типа "У вас товар, у нас купец..." может быть не слово, а предмет или действие - вынос тыквы, зажигание свечи и т. п.) или, наконец, интерпретировать действие, мотивировать его необходимость и его смысл (например, приглашая на рождественский ужин мороз, предупреждают: "Мороз-мороз, хадзи куцью есци, а у Петроуку не йдзи, бо будзем пугаю секци"; жницы после окончания жатвы катаются по полю со словами: "Нивка, нивка, отдай мою силку").

Магические функции ритуальной речи основываются на вере в действенную силу слова, способность слова изменять окружающий мир в интересах человека. Народная медицина широко пользуется вербальной магией, а именно -отговариванием, заговариванием, уговариванием болезни: рану заговорить, словом огородиться, бел. скулу выговораю, словом убЁваю, укр. уроки выкликаю и т. п. Слово способно разгонять тучи, вызывать и останавливать дождь, способствовать росту хлебов и приплоду скота, помогать в работе и угадывать будущее. Но прежде всего вербальная магия служит защите человека от всякого рода опасностей и используется в качестве оберега [21]. Одним из действенных средств защиты считается брань вообще и матерная брань в частности; ей часто приписываются также и продуцирующие свойства [22]. Клятвы и проклятия представляют собой перформативные высказывания в чистом виде; в народном восприятии и то, и другое равноценно осуществленному действию; клятвопреступление считается одним из самых тяжких грехов; вера в действенность проклятия (особенно материнского) - один из эффективных регуляторов семейного и социального воспитания [23; 24]. Магические свойства присущи не только звучащему, но и записанному слову и письменному тексту: поляки в Краковском воеводстве в Юрьев день закапывали по углам поля "четыре евангелия", т. е. переписанные от руки отрывки или даже первые фразы евангелий; требник и псалтырь использовались для гаданий и ворожбы и т. д.

стр. 78

Широко распространенный прием вербальной магии - звукоподражание голосам животных, птиц, насекомых, применяемое в различных календарных и хозяйственных обрядах для благополучия и плодородия скота и домашней птицы: "подражая в Сочельник и Крещение крикам домашних животных и птиц, крестьянин ждет воспроизведения в течение года этих криков у себя на скотном дворе" [25. С. 184]. Помимо продуцирующей, звукоподражания могли иметь и апотропеическую, и лечебную функции. Например, с помощью кукарекания белорусы избавлялись от куриной слепоты; македонцы считали действенным способом лечения залезть на крышу и по три раза кукарекнуть, полаять, помяукать и т. д. [26]. Магическую цель могло преследовать подражание детскому языку (в Полесье пастухи осенью, в свой праздник "на Миколу" говорили детскими словами: быця вместо корова, козюсек вместо кожух, зизя вместо огонь и т. д.), а также глоссолалии, заумь, бессвязная и бессмысленная речь, имитирующая чужой, иноязычный и иномирный язык и используемая главным образом для общения с потусторонним миром и миром демонов [27].

Вербальные ритуалы - условное название для ритуалов, в которых произнесение некоторого текста составляет в семантическом и структурном отношении их главное содержание. "Чистых" вербальных ритуалов, лишенных какого бы то ни было акционального сопровождения практически не бывает: даже чтение молитвы, произнесение магической формулы оберега, а тем более чтение заговора предполагает соблюдение определенных условий (времени, места, состава участников и др.) и совершение некоторых действий - от осенения себя крестом или обращения лицом на восток до сложных манипуляций (например, при чтении лечебного заговора - измерения ниткой больного по определенным правилам, окуривание, кропление водой и т. п.). По своей структуре тексты, создающие вербальные ритуалы, неоднородны. Это могут быть очень краткие формулы типа "чур меня", но могут быть весьма пространные, чаще всего ритмизованные тексты (приговоры, заговоры, причитания, песни и т. п.), в том числе диалоги. Вербальным ритуалом может быть и исполнение фольклорного текста - песни, сказки, загадки. Например, в качестве оберега могут исполняться песни, повествующие о возделывании льна, конопли, хлеба, перца и других растений, с подробным описанием всех стадий возделывания соответствующей культуры - от сева до выпечки хлеба или изготовлении льняной рубахи [28].

В зависимости от цели и ожидаемых результатов вербальные ритуалы можно разделить на 1) креативные, т. е. "созидающие", цель которых - создать (вызвать) то или иное желаемое положение вещей в мире (богатство и благополучие молодоженов, здоровье ребенка, благодатный дождь, обильный приплод скота, урожай и т. п.); 2) охранительные (обереги), позволяющие избежать опасности, предотвратить ее или нейтрализовать и 3) снимающие порчу, т. е. устраняющие уже наступившее нежелательное положение вещей [29]. Каждый из этих типов, однако, расщепляется на два подтипа в зависимости от того, как оцениваются исходное и конечное (ожидаемое) состояние: созидающие ритуалы могут создавать нечто хорошее (ср. благопожелания) и нечто плохое (порча, проклятие, сглаз); предотвращаться также может нечто плохое (тогда это оберег) и нечто хорошее (тогда это злокозненное действие, вредительство, черная магия); устранение плохого - это лечение, избавление от порчи, а устранение хорошего - лишение, порча [30].

© 2004 г. С. М. ТОЛСТАЯ, д-р филол. наук

стр. 79

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Толстая С. М. Устный текст в языке и культуре // Tekst ustny - texte orale. Struktura i pragmatyka - problemy systematyki - ustnosc w literaturze / Pod red. M. Abramowicza i J. Bartminskiego. Wroclaw, 1989.

2. Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Запреты // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н. И. Толстого. М., 1999. Т. 2.

3. Агапкина Т. А. Молчание // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н. И. Толстого. М, 2004. Т. 3.

4. Агапкина Т. А., Левкиевская Е. Е. Голос // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н. И. Толстого. М., 1995. Т. 1.

5. Толстой Н. И. Магическая сила голоса в охранительных ритуалах // Голос и ритуал. Материалы конференции. Май, 1995. М., 1995.

6. Толстая С. М. Обрядовое голошение: лексика, семантика, прагматика // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999.

7. Раденкович Л. Голос в народных заговорах южных славян // Голос и ритуал. Материалы конференции. Май, 1995. М., 1995.

8. Толстой Н. И. Мифологизация грамматического рода в славянских народных верованиях // Историческая лингвистика и типология. М., 1991.

9. Власова М. Русские суеверия. Энциклопедический словарь. СПб., 1998.

10. Толстой Н. И., Толстая С. М. Имя в контексте народной культуры // Проблемы славянского языкознания. Три доклада к XII Международному съезду славистов. М., 1998.

11. Полесские заговоры (в записях 1970 - 1990-х годов). М., 2003.

12. Раденковиh Л. Народне басме и баjаньа. Ниш; Приштина; Крагуjевац, 1982.

13. Толстая С. М. Магические функции отрицания в сакральных текстах // Славяноведение. 1996. N 1.

14. Толстой Н. И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990.

15. Левкиевская Е. Е. Наоборот // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н. И. Толстого. М., 2004. Т. 3.

16. Невская Л. Г. Балто-славянское причитание. Реконструкция семантической структуры. М., 1993.

17. Bartminski J. O rytualnej funkcji powtorzenia w folklorze. Przyczynek do poetyki sacrum // Sacrum w literaturze / Red. J. Gotfryd, M. Jasiriska-Wojtkowska, S. Sawicki. Lublin, 1980.

18. Толстые Н. И. и С. М. Народная этимология и структура славянского ритуального текста // Славянское языкознание. X Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. М., 1988.

19. Толстой Н. И. Архаический ритуал-диалог // Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. М., 2003.

20. Толстая С. М. К прагматической интерпретации обряда и обрядового фольклора // Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения - 1. М., 1992.

21. Левкиевская Е. Е. Славянский оберег: семантика и структура. М., 2002.

22. Санникова О. В. Брань // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н. И. Толстого. М., 1995. Т. 1.

23. Седакова И. А. Проклятие // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 2002.

24. Engelking A. Klatwa. Rzecz o ludowej magii slowa. Wrociaw, 2000.

25. Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.

26. Усачева В. В. Роль звукоподражаний в обрядовой практике славян // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999.

27. Левкиевская Е. Е. Заумь // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н. И. Толстого. М., 1999. Т. 2.

28. Толстой Н. И. Vita herbae et vita rei // Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. М., 2003.

29. Engelking A. Rytualy slowne w kulturze ludowej: Proba klasyfikacji // Jezyk a kultura / Pod red. J. Bartminskiego, R. Grzegorczykowej. Wroclaw, 1991. T. 4.

30. Толстая С. М. Вербальные ритуалы в славянской народной культуре // Логический анализ языка. Язык речевых действий. М., 1994. (то же в кн.: Логический анализ языка. Избранное. 1988 - 1995. М., 2003).