В отличие от "загадочной русской души" "загадочная китайская душа" имеет право именоваться таковой на основании бесспорного письменного свидетельства, коим является знаменитый "И цзин", или "Канон (книга) перемен". Тайна происхождения и изначального смысла этой "книги книг" китайской культуры до сих пор остается нераскрытой, несмотря на то, что она будоражит умы китайских ученых уже более двух с половиной тысячелетий и западных - более двух с половиной столетий. Сам Конфуций мечтал потратить на ее изучение не менее 50 лет ("Лунь юй", 16/17).

Как сказано в аннотации, А.А. Крушинский создал "первую в отечественной литературе монографию, специально посвященную исследованию теории и практики логического вывода в древнем Китае". Логический же вывод, или дедукцию, автор отождествил с формальной логикой как таковой (с. 4) и обнаружил последнюю в качестве теории, изложенной в "И цзине" (далее, следуя принятому в рецензируемой книге сокращению, - "И"). Вдохновившись этим открытием до такой степени, чтобы забыть, что оно уже было сделано, как многое другое на Руси (ср. также относящийся к первой половине XVIII в. классический случай превращения немца Фурцеля в первого в мире воздухоплавателя Крякутного ¹ ), немцами ² на два с половиной века раньше и за это время уже благополучно закрыто компетентными специалистами, тем не менее самозабвенно взвалил на себя непосильное бремя избавления читателя от "его слепой веры в приоритет Европы на открытие формальной логики" (с. 5).

Подобная постановка вопроса сразу вынуждает заметить, что если только А.А. Крушинский не рассчитывал на какой-то особый круг своих читателей, специально отмеченных "слепой верой", на что намекают рассеянные там и тут в книге его собственные заявления о подчиненности "промыслительному путеводительству" (с. 3) и вере в "божественный мироустроительный план" (с. 28), то обычный читатель такого рода литературы исходит из иного - из общеизвестных научных фактов.

Фактическая же сторона дела в данной области была еще в 30-е годы отражена до сих пор остающимся непревзойденным в нашем отечестве исследователем "И" Ю.К. Щуцким (1897-1938) в краткой и исчерпывающей формулировке: "Каждому, кто основательно знаком с историей китайской философии, известно, что древние философы не оставили после себя трактатов о логике" ³ .

По-видимому, предчувствуя недоуменные вопросы со стороны историков китайской философии, автор, по его словам, принял "хорошее противоядие от тех болезненно-убогих историософских фантазий, которыми навязчиво бредят иные мыслящие сколь философски глобально, столь же и априорно размашисто историки философии" (с. 32). Этот сногсшибательный антидот являет собой сложный алхимический коктейль эссенций, вытянутых из обширного конгломерата алхимических, кабалистических, нумерологических и тому подобных

стр. 189

текстов Запада и Востока, перемешанных в шейкере "эзотерической экзегезы" (с. 5). Налицо фаустовская интрига, обескураживающая даже "маститых филологов", вдруг по мановению автора превращающихся в "неискушенных читателей" (с. 6- 7): дух логики вызывается шаманским камланием и глаголанием в духе.

Процитированное свидетельство Ю.К. Щуцкого об исчерпанности научной дискуссии о "логике "И"" (разумеется, в смысле наличия там формально- логической теории, а не логичности содержания) еще имело некоторую актуальность три четверти века тому назад на фоне современных ему попыток некоторых особо патриотично настроенных китайских ученых не ударить в грязь лицом перед Западом и доказать, что в Китае, как и в Греции, "все есть".

Одним из пионеров этого движения в Срединной империи явился знаменитый переводчик западной научной литературы Янь Фу (1854-1921), которому А.А. Крушинский посвятил свою первую монографию ⁴ . Основываясь на убеждении, что "логические переводы Янь Фу - это начало ознакомления Китая с европейскими логическими концепциями" ⁵ , автор справедливо показывал полную чужеродность формальной логики для китайской научной традиции, которая не может совладать с этим трудно перевариваемым для нее продуктом даже в рамках современного "Логического словаря". Эта, опирающаяся на бесспорные факты, позиция по прошествии десятилетия стала основной мишенью едких филиппик автора, который, однако, не помянул ни одним самокритичным словом "грехи" своей молодости.

Неприязнь А.А. Крушинского к историкам философии помешала ему вовремя узнать, что "ознакомление Китая с европейскими логическими концепциями" началось задолго до Янь Фу. Еще за 300 лет до него астроном Ли Чжицзао (1565- 1630) перевел на китайский язык португальский учебник формальной логики, и соответствующую информацию в XVI-XVII вв. распространяли в Китае миссионеры-иезуиты. Впрочем, эти неведомые А.А. Крушинскому факты только усиливают его аргументацию десятилетней давности, которая, по существу, лишь иллюстрирует тезис, намного ранее сформулированный критикуемым им теперь Дж. Нидэмом ("Аристотелевскую отождествляюще-различающую логику нельзя выразить в китайском языке" ⁶ ), и вызывают еще большее недоумение относительно его нынешней позиции, поскольку с ее принятием становится совершенно непонятна длившаяся веками полная невосприимчивость к формальной логике со стороны китайской научной традиции, методологически всецело опиравшейся на текст "И", который А.А. Крушинский предлагает считать "кодификацией соответствующих формально-логических теорий" и "своеобразным учебником логики" (с. 5). Загадочным образом своя своих не познаша, хотя речь идет не о непереводимой поэзии, а о самой точной науке, трактующей об истинах для "всех возможных миров".

Наиболее именитым среди китайских ученых XX в., следовавших за Янь Фу и писавших о "логике "И"", был Ху Ши (1891-1962), изложивший свою интересную, но весьма противоречивую позицию в книге "The Development of the Logical Method in Ancient China" (Shanghai, 1922). В специальной рецензии на нее такой корифей отечественного китаеведения, как академик В.М. Алексеев (1881-1951), справедливо отмечал, что в вопросе о логике "довольно трудно убедиться доводами автора", в китайской версии своего труда спокойно изменяющего "логику" на "философию". В целом, по мнению солидного рецензента, "вся теория "И цзина", диктуемая автором, пропадает" и "филологическая состоятельность, а за нею, конечно, и всякая другая в книге Ху Ши подвержена сомнению, что лишает книгу значения научного вклада, предоставляя ей пока квалификацию научного стимула и научного вопроса" ⁷ . Позднее не счел убедительной логическую интерпретацию "И" и Ю.К. Щуцкий ⁸ , тем более что она повторяла уже давно к тому времени отвергнутые наукой первые малоквалифицированные, основанные на неточном переводе и недостаточной информации, трактовки китайского памятника на Западе.

К сожалению, А.А. Крушинский ушел от прямого ответа на эту уже ставшую классической критику и без комментариев присоединился к точке зрения Ху Ши (с. 100-102), тем самым позволив распространить на свою работу все уничтожающие оценки со стороны данной критической позиции, никем не опровергнутой за последние более чем полвека.

Разумеется, наш автор осведомлен о том, что в современной западной синологии также нет ни одного серьезного специалиста, согласного с разделяемой им "неоархаической" точкой зрения. Поэтому, для пущей эзотеричности замяв в основном тексте книги затруднительную для него тему историографии и ограничившись лишь самым общим обвинением всех западных синологов в "идеологической зашоренности и позитивистской ориентации" (с. 38 - о

стр. 190

благословенный советский стиль!), он отыгрался в примечаниях, разобравшись с ведущими исследователями древнекитайской методологии путем раздачи "неудов" в стиле недоброй памяти классика самого правильного учения: один не понял, другой не дошел. Под горячую руку досталось всем авторитетам: и М. Гране, и А. Грэму, и Дж. Нидэму, и Ч. Хансену, и Я. Хмелевскому, и К. Хаберсмайеру (с. 101-103, 121-122).

Отечественная же синология была отметена с порога как "плодящая более или менее увлекательные химеры" (с. 21). Здесь, впрочем, нашелся один понимающий человек - А.М. Карапетьянц, да и то, наверное, только потому, что удостоился быть соавтором, "учителем и другом" А.А. Крушинского (с. 5) ⁹ . При подобном подходе оказалось полностью проигнорированным одно из самых творчески продуктивных за последние десятилетия направлений отечественного китаеведения, а именно структурные исследования "И", в особенности проведенные такими специалистами в области логики и математики, как С.В. Зинин, В.Е. Еремеев, С.Д. Давыдов, И.Б. Бурдонов, В.А. Сазонов ¹⁰ . Например, В.А. Сазонов первым в отечественной литературе описал нумерологический алгоритм на-цзя, который А.А. Крушинский подробно рассматривает (с. 45 и далее) без всякой ссылки на предшественника ¹¹ .

Если еще можно понять, почему в книге вообще отсутствуют какие-либо ссылки на чрезвычайно содержательные ицзинологические работы профессионального математика С.В. Зинина, почти два десятка лет тому назад абсолютно верно сформулировавшего самое общее методологическое опровержение принятого в ней подхода ("В китайской традиции гексаграммы как символы, хотя и ассоциировались с числами, образовывали системы, не связанные арифметическими отношениями, поэтому говорить о существовании двоичной арифметики в "И цзине" неправомерно. При моделировании же гексаграмм при помощи чисел функция отображения не менее сложна, чем искомая закономерность, и поэтому польза от такого моделирования проблематична" ¹² ), то трудно объяснить, почему А.А. Крушинский, вопреки всякой историографической корректности, проигнорировал своего подлинного предтечу на родной земле, ветерана китаеведения B.C. Колоколова (1896-1979), ровно на 20 лет раньше предложившего считать гексаграммы "И" схемами умозаключений ¹³ . По-видимому, он пожелал предстать единственным первопроходцем или же ссылку на эту старую публикацию счел лишь дискредитирующей свою позицию, ибо она ярко отражает, мягко говоря, чрезмерную экстравагантность теоретических суждений, всегда отличавшую B.C. Колоколова.

Вообще, одна из фундаментальных, заявленных уже в аннотации, претензий автора - опора на точную "современную логику" и отмежевание от таких расплывчатых дисциплин, как история философии, философия и культурология. Для вящей убедительности А.А. Крушинский расправляется с "безнадежно устаревшими" П.П. Гайденко (с. 96) и Вяч. Вс. Ивановым (с. 117), а заодно вне всякой логической связи и с французским академиком Л. Леви-Брюлем (с. 121). Научно обсуждать эту критику невозможно, поскольку она носит бессодержательно-пейоративный характер и может быть лишь предметом этической квалификации.

Но вот безапелляционные заявления А.А. Крушинского от имени "современной логики" заслуживают критического внимания. Показательно, что делаются они, как правило, без каких-либо ссылок. В частности, с самого начала, ничтоже сумняшеся, автор заявляет, что "математическое правило (в идеальном случае алгоритм) лежит в основе всякой дедуктивной схемы" (с. 4). На самом деле как историческое, так и теоретическое соотношение логики и математики представляет собой сложнейшую и до сих пор отнюдь не решенную проблему. В генетическом аспекте на Западе логика как дедуктивная наука, т.е. силлогистика Аристотеля (IV в. до н.э.), несомненно, предшествовала математике как дедуктивной науке, т.е. геометрии Евклида (III в. до н.э.), более того - выступила по отношению к последней в качестве методологической модели ("органона") ¹⁴ . В теоретическом же аспекте принципиальное различение логики и математики в классической западной философии осуществил уже Кант, определивший первую как опирающуюся на аналитические суждения, а вторую - на априорные синтетические. В современных логико-математических изысканиях это соотношение дискутируется, но безусловно продолжает сохранять актуальность логицистская программа сведения математики к логике, которую выдвинул сам создатель современной логики Г. Фреге (1848-1925).

Более того, мимоходом и скороговоркой А.А. Крушинский замечает, что "математичность ицзинистики" трактуется им в "узком, интуиционистском смысле" (с. 25). Это брошенное вскользь замечание, по-видимому, призвано объяснить то, почему никакая логическая система в книге так и не реконструирована, ибо, согласно классическому интуиционизму

стр. 191

Л.Э.Я. Брауэра и Г. Вэйля, математика не нуждается ни в каком специальном логическом обосновании и предшествующей ей специальной логической системе. Но в таком случае для начала следовало бы честно переименовать книгу в "Математику "И цзина"", что автор и сам косвенно подтверждает согласием квалифицировать "ицзиновскую комбинаторику" как "алгебру мироздания". Увы, и эта интерпретация давным-давно подверглась квалифицированной критике, основанной на элементарном здравом смысле: "Подчиняться законам математики и создать чисто математический трактат - вещи разные. Поэтому если мы и признаем, что в гексаграммах "Книги перемен" действует математическая закономерность числа перестановок из двух элементов по шести, то мы категорически отрицаем, что в этой закономерности сокрыта суть нашего памятника или что она является забытым (!) содержанием его" ¹⁵ .

Вероятно, отдавая себе в этом некоторый отчет, А.А. Крушинский пытается, относя свое творчество к безгрешной "современности", а Ю.К. Щуцкого - к "незапамятным временам" (с. 21), как-то по-особому употреблять термины, но окончательно запутывается в понятиях, дойдя до абсурдного утверждения, что алгебра включает в себя математику, а не наоборот (с. 114).

Столь же нелепа и убежденность А.А. Крушинского в том, что в древнекитайском тексте середины I тысячелетия до н.э. следует искать даже не аналог более или менее синхронной аристотелевской силлогистики и не типологически близкой средневековой логики (с тем, что таковой там отсутствует, он согласен!), а именно вариант современной математической логики (с. 101-104).

Подобное странное для академического издания принципиальное модернизаторство в стиле "ведической науки", сообщающей об изложении в ведах теории относительности и тому подобных достижений XX в., не просто курьезно, но лукаво, ибо представляет себя неотъемлемым следствием применения современных научных методов: "...гипотетичность и модернизаторство... почти неизбежны при расшифровке старинных текстов посредством понятийного символьного аппарата современной науки" (с. 24).

Именно такой аппарат и пытается вовсю эксплуатировать А.А. Крушинский, ловко сближая его с иероглифической письменностью, которая тут же объявляется первичной по отношению к устной речи (с. 95). Получается что-то вроде силлогизма: "В начале был логос. Логос - это логика. Следовательно, вначале была логика".

Возвращаясь же к интуиционизму, следует добавить, что А.А. Крушинским была наивно усвоена позиция, сформулированная на раннем этапе становления этого направления в начале XX в. Дальнейшее развитие интуиционистской математики показало, что она, как и классическая математика, нуждается в логическом обосновании, о чем в свое время писал и В.А. Смирнов ¹⁶ , странным образом фигурирующий в качестве ответственного редактора рецензируемой книги ¹⁷ .

Итак, совершенно очевидно, что в тексте "И" и построенной на нем ицзинистике не сформулирована никакая логическая или математическая теория. Использовавшиеся в этой традиционной китайской науке" "символы и числа" (сян шу) суть не более чем особые знаки классифицирующих описаний мира (классификационных схем), адекватных "ассоциативному (коррелятивному) мышлению" ¹⁸ . Их использование всецело основано на присущей им многоуровневой семантике, а не на синтаксическом автоматизме, обусловленном их формой, как того требуют законы любой, традиционной или современной, логики, ибо если тут и можно говорить о каком-то искусственном алфавите (например, триграмм и гексаграмм), то напрочь отсутствуют эксплицированные аксиомы и правила формального вывода. Более того, последнему чужда сама изначальная природа гексаграммы (гуа), получаемой в результате бросания жребия, т.е. вероятностно, а не с необходимостью, как того требует дедукция.

Совершенно не случайно А.А. Крушинский нигде не дает прямого определения центрального для его работы понятия формального вывода, а лишь уклончиво в примечаниях пишет об употреблении в каком-то "широком смысле" синонимичных терминов "дедукция", "выведение", "следование" (с. 98). Однако за этими терминами стоят, по крайней мере, три разных понятия: 1) переход от общего к частному и единичному, 2) выведение из посылок, 3) доказательство на основе аксиом.

Помимо элементарного определения исходных понятий автору, как минимум, следовало бы показать, какой формальный оператор импликации и/или его лексический эквивалент соответствует той процедуре дедукции, на которой базируется якобы открытая им логика. Но, увы, ничего подобного в книге не обнаруживается.

стр. 192

Напротив, уже во Введении появляются велеречивые, но туманные самооправдания в том, что "формулировки этих теорий по меньшей мере далеки от прозрачности Аристотелевых рассуждений в "Аналитиках" и уж тем более от педантичной аккуратности логических систем, практикуемых современной логикой" (с. 5). Но ведь это не что иное, как нечаянное признание того, что логическая мысль в древнем Китае не развилась и до уровня Аристотелевой силлогистики, затормозившись на уровне протологики, что соответствует общепринятой точке зрения, против которой ополчился наш автор.

Вопреки тому, что даже столь высокочтимый им Янь Фу трактовал дедукцию как "переход от скрытого к явному" (с. 100), А.А. Крушинский пытается доказать, что в древнем Китае все было перевернуто с ног на голову и логика там напоминала тьму египетскую, так как отличалась кабалистичностью и эзотеричностью, а потому, "глубоко скрывая тайный смысл", для своего постижения требует "эзотерической экзегезы" и "ясновидческого усмотрения" (с. 6-12).

Однако вся свинцовая туча этих выспренних рассуждений, построенных на совершенно посторонних цитатах от Оригена до Витрувия, конденсируется в каплю смысла, заключенного в термине "нумерология" как общепризнанном определении подобных экзотических конструкций. Самое удивительное, что, вопреки всякой логике, даже китайской, автор широко пользуется этим термином в своих интересах, даже поставив его на первое место в названии одной из трех глав книги ("Нумерологическое исчисление высказываний"), хотя всеми силами борется с хорошо аргументированным пониманием нумерологии в качестве альтернативной логике формально-методологической дисциплины.

Но этого мало. Уж совсем неожиданным образом А.А. Крушинский идет еще дальше, обнаруживая, что древнекитайская мысль представляет собой не только "нумерологию", "сакральную иероглифическую эмблематику" и просто "магию", но и не больше не меньше как эротологию, или "сизигионизм", возведший супружеское соитие в логическую парадигму, что, собственно, и должно объяснять принципиальную "прикровенность" этой науки, чуждой "самодовольной и плоской рассудочности" (с. 95-97).

Надо, однако, добавить, что подобное интеллектуальное действо требует известной техничности. Она здесь присутствует как раз в части, касающейся так называемого современного логико-математического аппарата. Он представлен разного рода графиками, схемами, диаграммами, формулами. Суть же их, несмотря на усложненную видимость, элементарно проста и даже комична, ибо, к примеру, арифметическое сложение определяется как "совокупление по модулю два", а четверка лошадей - как "заскакавшее число "четыре"" (с. 16).

Первое определение, разумеется, высосано автором из перста, указующего на "эротическую подоплеку" китайской логики (с. 96), что, впрочем, является малопочтенным, хотя бы в силу забвения своих предшественников, повторением давно осмеянного авторитетными синологами "наукообразного бреда" Т. Макклатчи, который еще в 1876 г. истолковал символы "И" в генитальных терминах и так же, как через 100 с лишним лет А.А. Крушинский, замешал эту, по выражению главного переводчика "И" на английский язык Дж. Легга (1815-1897), "дикую мешанину" на доморощенной библеистике ¹⁹ . Второе определение, напротив, продукт более чем оригинальной идеи самого А.А. Крушинского, согласно которой "исходным конкретно-воззрительным содержанием" фундаментальной категории всей китайской культуры - дэ ("благодать") является "образ квадриги" (с. 15).

Данная идентификация, ранее возникшая как слишком серьезная альтернатива представленному в том же сборнике полушутливому сведению дэ к образу петуха Е.В. Завадской ²⁰ , стала навязчиво повторяться А.А. Крушинским. Видимо, простым повторением уже опубликованного материала, кстати, не относящегося к теме "логики "И"", а написанного в обоснование иллюстрации темы дэ с помощью изображенной на обложке сборника "От магической силы к моральному императиву" квадриги лошадей, А.А. Крушинский надеялся компенсировать зыбкость своей аргументации. Она же сводится отнюдь не к этимологическим или лексическим изысканиям, а к странному умозаключению: оппозиция дао - дэ знаменует противопоставление "нечет-чет", следовательно, дэ соответствуют четные четыре лошади. Правда, остается загадкой, почему, во- первых, именно четыре, а не две, шесть, восемь и т.д. и, во-вторых, именно лошади. Тем более что сам автор резонно отмечает прямое отнесение в "И" лошади к противоположному разряду, определяемому категорией нечетности (с. 15).

Далее, столь же произвольно дэ связывается с иероглифом чэн/шэн, имеющим значение "квадрига". А.А. Крушинский заявляет, что "четверичность настолько подавляет в данном случае лошадность, что слово "квадрига" зачастую выступало в роли числительного, служа

стр. 193

синонимом "четверки"" (с. 15). Но из слов самого автора вытекает, что если и есть связь между дэ и чэн/шэн, то только по линии четности (четверичности), а не лошадности, так что лошади тут ни при чем; Кроме того, совершенно ошибочно - как с логической, так и с фактологической точки зрения - редуцировать четность к четверичности, а дэ - к четности, не делая даже попыток каким-то конкретным материалом обосновать подобный нонсенс.

В действительности же, во-первых, категория дэ соотносима как с четом, так и нечетом, поэтому в "И" речь идет не только об "иньском", "земном" и "квадратном", т.е. четном, но и "янском", "небесном" и "круглом", т.е. нечетном дэ; во-вторых, иероглиф чэн/шэн в своей числовой семантике связан не только и даже не столько с идеей четверичности, сколько с более общей идеей двоичности: например, в словаре "Гуан я" он прямо определен с помощью числительного "два" (эр); в-третьих, нет никаких оснований переносить признаки чэн/шэн на дэ; а в-четвертых, вместо визионерских фантазий о "стягивании и кристаллизации в наглядную картинку" "туманных понятий" и "рыхлых категорий", что унесло автора невесть куда - вплоть до Афин и Иерусалима (с. 16-19), стоило бы разобраться с собственно ицзинистским терминологическим значением чэн/шэн, относящимся к расположению элементов гексаграмм. Но, увы, А.А. Крушинский, увлеченный очередной эротико-математической ассоциацией комплекса дэ - чэн/шэн с "потенцией", прошел мимо фундаментального терминологического смысла чэн/шэн, присутствующего уже в самой комментирующей (чжуань) части "И" и в отечественной литературе впервые отраженного еще в 30-е годы А.А. Петровым при переводе классического труда Ван Би (226-249) "Основные принципы "Книги перемен"" ²¹ , также напрочь проигнорированного в рецензируемой книге.

Голословно прокламируя "серьезное отношение к источникам" (с. 32), автор на практике не только игнорирует текстологическую работу своих предшественников, но и в своем препарировании оригинала доходит до обескураживающей бессмыслицы. К примеру, разбирая фрагмент из "Хань Фэй- цзы" (III в. до н.э.) и, как всегда с ходу, обвинив его весьма достойных переводчиков А.И. Иванова (1912) и W.K. Liao (1959) в совершенно мнимых "несообразностях" (с. 9), А.А. Крушинский, во-первых, умолчал о современном и стандартном русскоязычном переводе B.C. Спирина ²² , а во- вторых, совершенно ясное (ср.: "Мо-цзы", гл. 31; "Лунь хэн", гл. 32) и всеми переводчиками одинаково понимаемое обозначение светлого времени суток чжоу жи ("средь бела дня") сначала превратил в тавтологический буквализм "дневное солнце" (таков результат борьбы с "наивно-буквальным прочтением", именно его и порождающей), а затем истолковал связанную с этим опасность, в отличие, наверное, от безопасности "ночного солнца", как вовсе фантастический "солнечный удар" (с. 9). Вероятно, именно солнечный удар ослепил самого А.А. Крушинского, затуманив прозрачную мысль оригинала: "При слепоте не избежать опасности и средь бела дня".

В случае же, когда такое "серьезное отношение к источникам" переходит уже всякие границы, автор прибегает к самому сильному приему, заявляя, что восстанавливаемые им архаические, но идущие в ногу с современной наукой глубокомысленные построения со временем забылись, воплощающие их оригиналы "выродились" в простые китайские тексты, "утратив свою логико- математическую природу" (с. 90, 107). Этот незатейливый прием, конечно, стар как мир и относительно "И" был использован уже в конце XIX в. А. Терьеном де Лакупри, объявившим данный канон собранием древнейших сведений иноземного происхождения, понимание которых впоследствии было утрачено и заменено на неадекватное исходному. Проанализировавший данную теорию Ю.К. Щуцкий справедливо назвал ее "безумной" ²³ .

Итак, видимо начитавшись алхимического трактата, который, как уже догадывается читатель, построен на эротических иносказаниях (с. 23- 24) ²⁴ , автор прибег к алхимическому фокусу: если нельзя превратить свинец в золото, то можно называть его золотом и в качестве такового преподносить "неискушенному читателю", склонному к "слепой вере". По этой методе нумерология была названа логикой, и бесконечно желанное открытие как бы состоялось. Однако, по завету Козьмы Пруткова, "если на клетке слона прочтешь надпись "буйвол", не верь глазам своим".

Из сказанного следует, что если рецензируемая книга и заслуживала опубликования, то уж никак не в качестве академического издания. Помимо отмеченного, сама ее архитектоника свидетельствует о вненаучном или, по крайней мере, полунаучном характере. В общем весьма небольшое произведение наполовину состоит из приложения и примечаний, где в основном и помещены рассуждения, связанные с заявленной в названии темой. Основная же часть,

стр. 194

состоящая из трех глав, преисполнена различных посвящений, эпиграфов, пространных цитат из посторонней литературы, а также прочей беллетристики, что побуждает вспомнить совет классического персонажа: "Аркадий, не говори красиво!". Естественно, что в погоне за подобной живостью слога автор утратил научную точность изложения, им не соблюдены даже элементарные, формальные требования: например, он ссылается на работы Ли Яня, Чжоу Цзинхуа и др., якобы указанные в библиографии, но в действительности там отсутствующие (с. 30, 109); не удосуживается воспроизвести имя японского ученого, представляя его в китайской транскрипции Лю Чжэн (с. 99); просто искажает имя известного китайского философа Чжан Бинлиня (с. 193) и т.д.

Подводя итог, быть может, слишком пространному рассмотрению подобной работы, связанной, однако, с действительно фундаментальнейшей и сложнейшей синологической проблематикой, хотелось бы подчеркнуть опасную знаковую симптоматичность представленного явления - спекулятивного наукообразия в почтенной академической тоге. Но пока остается только горестно повторять вслед за древним свидетелем аналогичных событий:

"О времена, о нравы!".

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См., например: В.П. Козлов. Тайны фальсификации. М., 1996, с. 182-185.

2 Ю.К. Щуцкий. Китайская классическая "Книга перемен". М., 1993, с. 91-92.

3 Там же, с. 92.

4 А.А. Крушинский. Творчество Янь Фу и проблема перевода. М., 1989.

5 Там же, с. 72.

6 J. Needham. Science and Civilization in China. Vol. 2. Cambridge, 1956, p. 199.

7 В.М. Алексеев. Наука о Востоке. М., 1982, с. 358-359.

8 Ю.К. Щуцкий. Указ. соч., с. 194.

9 См.: От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998.

10 Подробно см.: С.И. Блюмхен, С.А. Комиссаров. История изучения "И цзина" ("Книги перемен"). Новосибирск, 1991.

11 В.А. Сазонов. Солнечные и лунные циклы в интерпретациях "И цзина". -XVI Научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч. 1. М., 1985.

12 С.В. Зинин. К проблеме построения гексаграмм "И цзина". -XIII Научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч. 1. М., 1982, с. 69.

13 B.C. Колоколов. Триграммы и гексаграммы канонической книги "И цзин" и их применение в книге "Чунь цю". - П.И. Кафаров и его вклад в отечественное востоковедение. Ч. 1. М., 1979.

14 Подробно см.: А.И. Кобзев. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994,с.25,356.

15 Ю.К. Щуцкий. Указ. соч., с. 93.

16 В.А. Смирнов, П.В. Тиванец. О взаимоотношении символической логики и философии. - Философия в современном мире: философия и логика. М., 1974, с. 17.

17 Рукопись книги, поступившая в издательство в 1997 г. и в дальнейшем серьезно дорабатывавшаяся и разраставшаяся, была издана во второй половине 1999 г., а в качестве ее ответственного редактора обозначен В.А. Смирнов, умерший в начале 1996 г.

18 См., например, также не учтенную в книге литературу: С.В. Зинин. О структуре коррелятивного мышления в Китае. - XIX Научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч. 1. М., 1988; Ю. Л. Кроль. О влиянии "ассоциативного мышления" на "Записи историка". - Историко-филологические исследования. М.,1974.

19 См.: Ю.К. Щуцкий. Указ. соч., с. 94-95.

20 См.: От магической силы к моральному императиву..., с. 153-154, 186-187.

21 А.А. Петров. Ван Би. М.-Л., 1936, с. 99, 107, 108, 131.

22 Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 242-243.

23 Ю.К. Щуцкий. Указ. соч., с. 95.

24 Об особом пристрастии автора к этому тексту свидетельствует то, что он его постоянно цитирует и даже сопутствующие ему одни и те же рассуждения неоднократно публикует в качестве оригинальных тезисов на разных конференциях. Ср., например: А.А. Крушинский. О кабалистичности "И цзина". - II Всероссийская конференция "Китайская философия и современная цивилизация". Вып. 1. М., 196. он же. -XXVIII Научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч. 1. М., 1998.