РАЗВИТИЕ СРЕДНЕВЕКОВОЙ МОНГОЛЬСКОЙ ПОЭЗИИ (XIII-XIV вв.)

Поэтическое творчество является одним из распространенных и пользующихся наибольшим общественным признанием видов интеллектуальной деятельности монгольских народов, оно присутствует в повседневной жизни, его используют в официальных посланиях. Издревле монгольские кочевья назывались "страной певцов и стихотворцев", "морем песен и стихов". Из всего многообразия жанров средневековой монгольской поэзии в данной статье рассматриваются магталы (оды) и гэмшилы (элегии).

Высокий уровень средневековой поэзии, ее жанровое и тематическое разнообразие свидетельствуют не только о существовании древней поэтической традиции, но и о живом интересе со стороны народа, стимулирующем ее развитие. Отличительной особенностью монгольской средневековой литературы является то, что поэзия, лирические элементы обязательно входили в состав произведений любого рода и жанра.

К центральному, господствующему жанру средневековой поэзии, безусловно, относится магтал, исстари известный и любимый монгольскими народами. Магтал - панегирик-восхваление, или гимн, встречается почти во всех известных нам произведениях XIII-XIV вв. Формирование жанра магтал произошло в недрах устного поэтического творчества, и отпечаток его сохранился в одах, имеющих эпический характер. Жанр магтала присутствует также в летописях более позднего периода, в XVII-XVIII вв.: в "Легенде о разгроме трех сотен тайчиутов"¹ , "Похвальных речах Чингисхана и его девяти орлюков"² , "Шастре о мудрой беседе мальчика-сироты с девятью орлюками Чингиса", "Магтале Сунидского Гилугэдэй багатура", "Магтале шести монгольским тумэнам"³ и др.

В этих произведениях панегирическая традиция предстает вполне сложившейся, можно сказать, в зрелом виде - сформированы жанровые формы, определена характерная образность, отработаны поэтические приемы и стиль. В таких магталах воспеваются героизм, мужество, доблесть монгольских воинов и их предводителей. Для традиционной поэзии искони были характерны действенность, направленность на достижение определенной цели, в данном случае на завоевание славы, уважения, любви. Действенность слова обеспечивалась в основном соблюдением жанровой формы и была часто важнее искренности чувства. В этот период происходит сдвиг от поэтики слова к поэтике жанра, т.е. литература, как предшествующая, так и современная, начинает осмысляться в жанровых категориях.

---

¹ Тайчиут - монгольское племя.

² Орлюк - храбрый, доблестный герой, витязь, почетный титул девяти полководцев Чингисхана.

³ Тумэны - высшая организационно-тактическая единица монгольского войска в XII-XIV вв.

стр. 107

---

В "Легенде о разгроме трех сотен тайчиутов" - произведении XIII в., дошедшем до нас в составе "Алтан тобчи" Лубсан Данзана (XVII в.), говорится о встрече Чингисхана и шести его орлюков с тремястами враждебными им тайчиутами. После боя, из которого Чингисхан вышел победителем, он каждому из своих полководцев посвятил магтал, в котором восхвалял их подвиги и благодарил за верное и самоотверженное служение. Тема восхваления верных соратников Чингисхана, которые внесли весомый вклад в создание единого монгольского государства, была распространенной в средневековой монгольской литературе. Она встречается с XIII в., начиная с "Сокровенного сказания монголов" [Сокровенное сказание..., 1941, § 204 - 214]. Полностью посвящено данной теме произведение под условным названием "Похвальные речи Чингисхана и его девяти орлюков".

Справедливо утверждение С. Ю. Неклюдова о том, что "произносимые Чингисом славословия сайдам (сановникам. - Е. Б. ) из "Легенды о разгроме трех тайчиутских сотен" своими ситуативными, реминисцентными характеристиками, опирающимися на уже известные мотивы жизнеописания Чингиса, равно как и относительной простотой своих зоо- и орнитоморфных сравнений, весьма напоминают восхваления сподвижникам Чингиса из "Сокровенного сказания" (вплоть до почти текстуальных совпадений): "В дни битв был щитом моим против врагов" [Сокровенное сказание..., 1941, § 208] и "Ставший щитом от выпущенных стрел, ставший завесой от свистящих стрел" в "Легенде о разгроме трех тайчиутских сотен" (Лубсан Данзан, 1973, с. 124); они явно являются развитием того же жанрово-стилистического направления" [Неклюдов, 1984, с. 246].

Действительно, проблема заимствований и оригинальности приобрела особую актуальность и значимость именно в монгольской литературе XVII-XIX вв. В отличие от Нового времени в национальной литературной традиции такие приемы, как скрытое и явное цитирование; прямое заимствование тем, идей и сюжетов, типов героев; литературные реминисценции; ориентация на старые образцы; устойчивый набор стилистических средств, средневековыми авторами использовались широко и свидетельствовали об их образованности, умении оперировать литературными знаниями, приемами, а также об их уважении к предшествующим авторам, определенной традиции и вкусу читателей.

В литературах, где господствует так называемая эстетика тождества, обязательны требования литературного этикета и не существовало понятия плагиата. Вот что писал по этому поводу акад. Б. Я. Владимирцов: "Литература старого периода выявляется в монгольских средневековых сочинениях, куда не только анонимные авторы, но и писатели, выставлявшие на своем произведении свое имя, часто вносили почти без изменений целые отрывки старых эпическо-исторических сказаний, завещанных им старой порой" [Владимирцов, 1920, с. 97]. Благодаря именно такой литературной традиции до нас дошли многие произведения монгольской литературы XIII-XIV вв.: "Легенда об Аргусун-хурчи", "Плач Тогон Тэмура" и др.

Средневековый монгольский поэт творил внутри канона и находил достаточно возможностей для самореализации. В "Легенде о разгроме трех сотен тайчиутов" восхваляются патриотизм, неутомимая энергия и старание в создании монгольского государства не только сподвижников Чингисхана, но и его самого. Величие и славу Чингисхана ощущали все, особенно те, кто был рядом с ним. Один из его орлюков, славный и бесстрашный полководец Богурчи, произносит такой магтал своему господину:

У тебя отец Есугей-багатур,
У тебя матушка Оэлун-хатун,
У тебя девять орлюков-тушимэлов;

стр. 108

---

Народы пяти цветов и четыре чужих4
Под власть свою покоривший,
Обладающий счастьем Чингисхан, владыка мой!

[Лубсан Данзан, 1973, с. 125]

Поскольку традиционное монгольское мировоззрение формировалось в рамках мифологических представлений, существовала вера в божественность правителя. Потому Чингисхан считался посланцем Неба, т.е. человеком с сакральной энергией (сулд - sulde ⁵ ). В данном тексте магтала на это указывает словосочетание "обладающий счастьем Чингисхан, владыка мой!". Да и сам Чингисхан чувствовал свое избранничество, об этом прямо говорится в данном произведении: "Когда они прибыли, то владыка сказал: "Верховному Небу, своему отцу, поклонимся!" Взойдя на высокий бугор, владыка разостлал свой потник, свой пояс повесил на шею и произнес молитву:

Я сделался владыкой не по своей храбрости,
Я стал владыкой по велению Неба, моего отца!
Я сделался владыкой не из-за удивительных своих достоинств;
Я стал владыкой по велению моего отца Хан-Тэнгри;
Он даровал мне победить хитрых врагов, -
Так говоря, он совершил поклонение".

[Лубсан Данзан, 1973, с. 123]

Всезнающее, всевидящее и всеслышащее Небо, согласно монгольским текстам XIII-XIV вв., обладает сакральной силой, имеющей универсальный характер. Эта универсальная связь с Небом "сына Неба" осуществляется через сакральную энергию (по традиционной формуле "Хухэ мунхэ тэнгэри-йин хучун дор" - "Под силой (покровительством. - Е. Б. ) Вечного Синего Неба"). Сакральная энергия Чингисхана (или как ее определяет Т. Д. Скрынникова, харизма правителя), по моему мнению, проявлялась двояко - как энергия битвы, побеждающая и уничтожающая врага (недаром в шаманской мифологии дух - сулд - Чингисхана считается перевоплотившим-

---

⁴ Этимология понятия "tabun ongge dorben qari ulus" - "народы пяти цветов и четыре чужих", встречающегося в монгольских летописях с XIII в., до сих пор остается сложной для расшифровки. В последние годы внимание данной проблеме уделили такие бурятские ученые как В. Б. Цыремпилов и И. С. Урбанаева. Объяснение выражения "tabun ongge dorben qari ulus" - четыре противоположности, пять цветов" они связывают с космогоническими представлениями древних восточных народов об устройстве Вселенной и человека. И. С. Урбанаева данное понятие относит к "древнеазиатскому учению", выражающему эзотерическую философию Востока. Выражение "народы пяти цветов и четыре чужих" она считает более конкретным, производным и интерпретирует его как "символ вечности и незыблемости Великого Монгольского государства, созданного Чингисханом". Поскольку данное выражение встречается не только в летописях, обозначая широту монгольских завоеваний и незыблемость бытия, но и в шаманских текстах, выражая более глубокий эзотерический смысл, И. С. Урбанаева предлагает рассматривать его как формулу единой Азии - единой для тибетцев, китайцев, монголов и вообще всех тех народов, которые сохранили древний культ Огня. Основываясь на том, что эта формула встречается в шаманском сакральном тексте, посвященном божеству Огня в его качестве одного из четырех махарадж - владык стран света, - И. С. Урбанаева приходит к выводу, что формула "действительно относится к тайному учению о "великих элементах", соотносящихся со странами света". Далее она отмечает, что центральноазиатскую духовную традицию, именуемую обычно шаманизмом, следует истолковать как особую форму или посвятительную школу и традицию тайноведения, содержащую некие универсальные черты, проявления которых Древняя Мудрость отмечала в разных регионах планеты [Урбанаева, 2000, с. 10 - 37].

⁵ Г. Ц. Пюрбеев, рассматривая понятие судьбы как категорию культуры, отмечает, что судьба в сознании монгольских народов воспринимается фаталистически как категория, отражающая представление о сверхъестественных, божественных силах, предопределяющих все события в жизни людей. Рассматривая ключевые, опорные лексемы, обозначающие разные стороны (признаки) концепта судьбы, автор отмечает в ряду других слов сулд (sulde), понимаемое как счастье - на роду написанное счастье [Пюрбеев, 1999, с. 212, 216].

стр. 109

---

ся в бога войны и победы Баян Батор-хана), и как энергия, дарующая процветание земель властителя, счастье и благополучие его подданным. Через все произведение проходит идея о том, что мощь государства и народа зависит исключительно от верного и беззаветного служения подданных своему природному господину. Пока народ преданно служит хану, он, народ, могуществен и счастлив, потому что находится под сакральной энергией своего властителя, выполняющей функцию защиты, но если народ покинет своего покровителя, то лишится благополучия и защиты.

На мой взгляд, верное определение сути понятия сулд дала Т. Д. Скрынникова в статье "Идеи "Сокровенного сказания" о власти в летописях XVII в." Она пишет: "Sulde - обозначение субстанции, защищавшей собственный социум и устрашавшей и побеждавшей чужой, иконографическое выражение которой на данный исторический период - сокол, что, как известно, связано с солнцем". Далее она отмечает, что "доминирующим элементом картины мира, санкционировавшей существующий порядок, был Центр, выполнявший космогоническую функцию, через который осуществлялась связь между зонами мироздания и благодаря которому гармонизировалось не только социальное, но и космическое пространство. Маркерами Центра могли выступать как отдельные атрибуты, так и избранные личности. ...Выполнение избранниками Неба сакрализующей и гармонизирующей космос и социум функции связано через обладание харизмой (sulde) с Высшим Законом - Yeke toru" [Скрынникова, 1993, с. 165].

Торжества, на которых произносились магталы, сопровождались раздачей подарков, выступавших "не только в своей вещественной, материально значимой форме" [Mongolica, 1986, с. 161], но и как зримый эквивалент сакральной энергии. Произнесение магталов и распределение подарков Чингисханом - фигурой божественной, по представлениям монголов, - воспринимались ими как передача небесной плодотворящей сакральной энергии. Возможно, этой особенностью жанра, когда эстетическая и сакральная функции слиты воедино, объясняется повсеместная распространенность панегирической поэзии и ее почитание. Вообще отмечу, что представление о сакральной энергии составляет краеугольный камень древней, а по традиции и средневековой, поэтической системы.

Приведенный выше анализ позволяет сделать вывод, что в генезисе средневековой панегирической поэзии как жанра лежит культовая поэзия, возникшая на почве обожествления лидеров, харизматических личностей как носителей "сакральной энергии".

Жанр магтала, панегирической поэзии, несет в себе следы изначальной амбивалентности серьезного и смехового, восхваления и осмеяния. Богурчи начинает свою речь с восхваления Чингисхана, а затем неожиданно переходит на шутливо-напутственный тон. В этом проявилась, на мой взгляд, инерция (сила) литературной традиции, а также сказалось то, что ранние произведения еще не оформились в чисто лирический жанр, а как бы расположились на полпути между эпосом и лирикой. Вбирая в себя рассуждения, советы и поучения, жанр не был свободен от элементов дидактического эпоса:

Когда шли вместе все, 
Почему испугался ты 
Чужеземных врагов? 
Подобно птенцам лебедя 
Не ходи переваливаясь! 
Словам болтуна и враля 
Не придавай веры! 
Врагу, который сражается, 
Сам не оказывай милости!

[Лубсан Данзан, 1973, с. 126]

стр. 110

---

Панегирические мотивы присущи такому жанру монгольской поэзии, как гэмшил (досл. - "раскаяние", "сожаление", "сокрушение", "скорбь"). Этот жанр представляет уникальный материал для понимания глубинных истоков монгольской поэзии, ее национального своеобразия поэтической образности и речи, а также дает возможность проследить механизм возникновения высокого поэтического искусства слова на почве повседневности жизни.

Художественная природа этого уникального жанра своеобразна. Несомненны древние истоки его формирования. Жанрообразующие компоненты, безусловно, связаны с древними обрядами, представлениями, культами. Эмоционально-интонационную основу жанра составляют глубокая печаль, безысходная скорбь, сожаление, сокрушение и т.д. Произведения этого жанра создаются как результат глубоких внутренних переживаний, вызванных разлукой, изменой, нарушением клятвы, утратой завоеванного положения в обществе, смертью близкого человека; они рождаются под воздействием нахлынувших чувств экспромтом как эмоционально неповторимое творение. Созданные в момент высокого эмоционального напряжения, такие произведения обладают большой художественной ценностью со свойственными только им специфическими чертами, символикой образов. Некоторые черты данного литературного жанра прослеживаются еще в "Сокровенном сказании". Когда Есугей-багатур⁶ отнял Оэлун у меркитского Еке-Чиледу, Оэлун плача причитала:

Батюшка мой, Чиледу!
Кудрей твоих встречный ветер никогда не развевал,
В пустынной земле никогда ты не голодал.
Каково-то теперь?
Плакала и причитала Оэлун так громко, что
Онон-река волновалась,
В перелесье эхо отдавалось.

[Сокровенное сказание..., 1941, § 56]

Тогда меркиты⁷ , желая отомстить за то, что некогда Есугей-багатур, отец Чингисхана, отбил Оэлун у Еке-Чиледу, предприняли поход и захватили в плен Борте, супругу Тэмуджина (впоследствии Чингисхана), и отдали ее младшему брату Чиледу - Чильгир-Боко. Когда отбили назад Борте, Чильгир-Боко, спасаясь бегством, "говорил раскаиваясь" - "гэмшин огγγлрγγн". Приведем лишь небольшой отрывок:

Черной бы вороне падаль и клевать,
Вздумалось же черной гуся пощипать.
Дурень я, Чильгир, дурнем уродился,
К благородной, к ханше, зря я прицепился:
Весь Меркитский род ликом помрачился.
Дурень я, холоп, холопом родился,
Холопской башкою своей поплатился.
Лишь бы только жизнь мне как-нибудь спасти,
Убегу в ущелья - тесные пути.
Где же мне защиту иначе найти?

[Сокровенное сказание..., 1941, § 111]

В этом памятнике есть еще одно стихотворение, написанное в жанре гэмшил. Ван-хан и Тэмуджин - названые отец и сын - согласно данной клятве жили в дружбе и согласии. Однако под влиянием Джамухи и других "доброжелателей" отношения их настолько накалились, что Чингисхан вынужден был отправить своих послов Архай-Хасара и Сукегай-Чжеуна "с песней в руке", чтобы напомнить Ван-хану о былой их

---

⁶ Багатур - воин-богатырь.

⁷ Меркиты - монгольское племя.

стр. 111

---

дружбе и клятве, данной при обете побратимства. Выслушав речи послов, Ван-хан воскликнул:

О, погибнуть мне! 
Сына ли только забыл я? 
Правды закон я забыл. 
Сына ли только отверг я? 
Долг платежа я отверг.

После этих слов, уколов свой мизинец зеркальным ножичком для сверления стрел и выточив из ранки берестяной бурачок крови, Ван-хан попросил передать его Чингисхану со словами: "Если теперь я увижу своего сына да умыслю против него худое, то пусть из меня вот так выточат кровь!" [Сокровенное сказание..., 1941, § 178].

Элегические стихи, вошедшие в состав "Сокровенного сказания", представляют собой лирические монологи с ярко выраженным лирическим "я". Они довольно совершенны по форме. Во всех случаях строго выдержаны аллитерация, синтаксический и психологический параллелизм. В стихах Чильгир-Боко имеется рефрен "qoγmaγu Cilger bi" ("Дурень я, Чильгир"), где первое слово имеет разные вариации.

Одно из лучших произведений средневековой литературы монголов, написанное в жанре гэмшил, - "Плач Сунидского Гилугэдэй-багатура", недаром его название переводят еще как "Магтал/Восхваление Сунидского Гилугэдэй-багатура". Именно в нем панегирические, одические начала проступают явно и отчетливо, т.е. обнаруживаются следы былого синкретизма, плача и восхваления.

О широком распространении этого произведения среди монголов свидетельствует тот факт, что оно входит в состав всех пяти летописей XVII в.: в "Алтан тобчи" Мэргэн Гэгэна, "Алтан тобчи" Лубсан Данзана, "Шара туджи", "Эрдэни-йин тобчи" и "Асаракчи". "Тексты стихов, - пишет Н. П. Шастина во введении к переводу книги Лубсан Данзана, - в разных летописях близки друг к другу, но не идентичны и являются различными редакциями этого произведения" [цит. по: Лубсан Данзан, 1973, с. 372].

Успешно закончив поход на тангутов, который был предпринят монголами в 1226 - 1227 гг., Чингисхан заболел в тангутском городе Дормэгэй (китайское название Линчжоу) и на шестьдесят шестом году жизни в год красной свиньи (1227), в двадцатый день седьмого месяца он "стал тэнгри"⁸ . Была подготовлена колесница, на которую возложили "золотые останки владыки", и она отправлена в Монголию в сопровождении эскорта. Этот последний земной путь Чингисхана и лег в основу "Плача Сунидского Гилугэдэй-багатура".

Искренность в выражении горя, эмоциональная напряженность, драматический накал, яркая поэтическая образность, медитативная сосредоточенность, отточенность лирической жанровой формы, высокая художественность - все это дает возможность отнести это произведение к художественным образцам элегической лирики монголов.

Обернувшись крылом парящего ястреба,
      ты отлетел, государь мой! 
Неужели ты грузом стал повозки грохочущей,
      государь мой? 
Обернувшись крылом добычу хватающего ястреба,
      ты отлетел, государь мой! 
Неужели ты грузом стал повозки с вертящейся осью,
      государь мой? 
Обернувшись крылом щебечущей птички,
      ты отлетел, государь мой! 
Неужели ты грузом стал повозки скрипящей,
      государь мой?

[Лубсан Данзан, 1973, с. 240]

---

⁸ Стать тэнгри - значит умереть.

стр. 112

---

В этом отрывке автор использовал древнее шаманское представление о том, что душа человека после его смерти превращается в птицу. Мифологический образ о душе-птице, трижды упоминаемый в тексте, разумеется, не случаен. "По представлениям тюрко-монгольских народов, - пишет Д. С. Дугаров, - душа умершего возносилась на небо к предкам в образе ястреба, кобчика, т.е. птицы загалмай. Загалмай на монгольском и бурятском языках означает "крест". А крест, по воззрениям некоторых сибирских народов, является символом души" [Дугаров, 1991, с. 79].

Автором произведения является один из багатуров Чингисхана - Гилугэдэй Сунидский. Для жанра гэмшил это произведение довольно крупное и состоит из четырех стихотворных частей. В первую часть входят три четверостишия, построенных на аллитерации и параллелизме; во вторую - два трехстишия, построенных на принципе параллелизма. Третья часть, возможно, была написана позднее (или в нее внесены поправки), так как она содержит элементы буддийского учения. Четвертая часть в композиционном плане не выдержана, здесь нарушена логика построения. Эта часть кажется выпавшей из первых двух основных частей. В семантическом плане составными частями композиции являются обращения, восклицания, вопросы, сожаления, сетования, напоминания, восхваления, описание событий, утешения и даже упреки.

В тексте памятника явно проступают древние мотивы мистического содержания, вера в магическую силу поэтически-ритмизованного слова. Когда колесница с прахом Чингисхана увязла по самые ступицы у горы Муна, сопровождающие не смогли сдвинуть ее с места. Только после того, как Гилугэдэй-багатур произнес магтал в честь Чингисхана, в котором воздавалась хвала деятельности Чингиса и напоминалось, что его "великий народ, родная земля и вода, золотая ставка-держава, боевое знамя, верные друзья-сподвижники, жены и дети" находятся не здесь и нужно доставить его "прах, подобный драгоценной яшме, всему твоему народу", "хан-владыка соблаговолил [снизойти] милосердно, / И шевельнулась, скрипя, большая повозка" [Лубсан Данзан, 1973, с. 241 - 242].

В монологе Гилугэдэй-багатура содержится упрек в адрес государя Чингисхана, который "из-за красоты Гурбэлджин-хатун", "из-за теплоты Харигун-хана", "из-за чужих тангутов" отвернулся от "своих старых монголов", от "раньше всех повстречавшейся Бортэ-хатун, сыновей", "чудесным образом встреченной тобой Хулан-хатун" и т.д. Они остались "там", на родине, а "августейший владыка покинул свой великий народ", "достигнув высшего рождения", т.е. скончавшись. Автор, безусловно, против женитьбы Чингисхана на красавице Гурбэлджин-хатун. Ведь в итоге мертв не только Чингисхан, но и мертва Гурбэлджин-гоа, наложившая на себя руки, разорен и уничтожен тангутский народ.

С. Ю. Неклюдов, анализируя эту часть стихотворения, проводит параллель между Чингисханом и Гэсэром, который застрял в мангусовом краю, встретив красавицу Рогмо-гоа. Он приходит к выводу, что "женитьба предстает как метафора смерти, совмещенность обеих тем - "смерти" и "брака", - имеющая многоаспектную мифологическую обусловленность, здесь очевидна, как очевиден параллелизм данного пассажа с первой частью легенды об Аргасун-хурчи, что подтверждает реальность существования цикла эпических сказаний о Чингисе, которые если и не были жестко связаны между собой, то, во всяком случае, непосредственно влияли друг на друга" [Неклюдов, 1984, с. 244].

В тексте памятника говорится о возникновении культа Чингисхана. На мой взгляд, это более поздняя вставка и в ней отмечается, что Чингисхан после смерти становится гением-хранителем своего рода и святыней всего народа. По шаманским воззрениям у человека две души и одна из них воплощается в боевом знамени, становясь гением-хранителем, олицетворением божества победы. Эти обстоятельства под-

стр. 113

---

тверждаются тем, что имя Чингисхана в сакральном мире шаманской мифологии известно как Баян Батор-хан. Поэтическое выражение своих чувств автором определяется не только горем и скорбью по случаю кончины Чингисхана, но и теми обстоятельствами, которые вызвали ее, реалиями переживаемой ситуации, а также литературными традициями и мировоззренческими представлениями людей того времени.

Широкое распространение в монгольском мире получило еще одно произведение в жанре гэмшил - "Плач Тогон Тэмура", которое считается лучшим образцом лирического стихотворения в средневековой литературе. Эта элегия относится к Юаньскому периоду (1271 - 1368) правления монголов в Китае и представлена во всех летописях XVII-XVIII вв. Единого текста этого произведения нет, а существуют разные вариации на одну и ту же тему. Соответственно различаются и их объемы.

Лучшим, наиболее совершенным по форме текстом "Плача Тогон Тэмура" Н. П. Шастина считает текст, содержащийся в летописи Саган Сэцэна "Эрдэни-йин тобчи" (1662), состоящий из шести четырехстрочных строф. И этот текст, по ее мнению, - первый вариант "Плача..." Он впервые был переведен прозой в 1829 г. Я. Шмидтом на немецкий язык. Затем в 1934 г. три строфы из него были переведены Н. Н. Поппе на русский язык соответственно оригиналу - стихами [Поппе, 1934, с. 434 - 435].

Текст, вошедший в летопись "Алтан тобчи" Лубсан Данзана, значительно больше по объему (51 строка), но считается слабым по содержанию, так как в нем много перепевов и повторов. На русский язык текст впервые переведен в 1973 г. Н. П. Шастиной стихами [см.: Лубсан Данзан, 1973, с. 253 - 255]. Текст Лубсан Данзана идентичен тексту "Алтан тобчи" Мэргэн Гэгэна, изменения крайне незначительны. Вариант из "Алтан тобчи" Мэргэн Гэгэна переведен прозой на русский язык Г. Гомбоевым. Оба текста относятся ко второму варианту плача. В летописи "Шара туджи" текст состоит из 30 строк, отличающихся от предыдущих вариантов, и представляет собой третий вариант. Четвертый вариант содержится в летописи "Асаракчи" и состоит из 28 строк. Последние два варианта были переведены также Н. П. Шастиной.

Мною для анализа взят сводный текст, составленный Ц. Дамдинсурэном из разных книг: "Эрдэни-йин тобчи" Саган Сэцэна, "Чингис-ун цадиг", сочинения Рашипунга [Damdinsurung, 1959, с. 73]. Стихотворение небольшое, приведу его полностью:

О великий и могущественный город мой Дайду,
Возведенный из различных драгоценностей!
О моя Шандуйская желтая степь,
Летовка9 ханов!
О мой прекрасный город Шанду Кейбун,
В котором я счастливо правил!
О мой восьмигранный белый субурган,
Украшенный многими драгоценностями!
Когда рано утром взойдешь на вершину горы,
Прекрасно благоуханье.
Когда видишь южные и северные стороны,
Прекрасно разноцветье.
Мой просторный обширный Дайду,
Зимой и летом - вовек не знающий горестей!
О мой Дайду - святыня всеобщей веры -
Созданный прежними ханами!
О мои объединенные нойоны и зайсаны10,
О мои мудрые всепобеждающие военачальники!
О мой Дайду с четырьмя большими воротами,
Ставший славой для четырехсот тысяч монголов!

---

⁹ Летовка - летний дворец.

¹⁰ Зайсан - княжеский титул.

стр. 114

---

Великую страну, преисполненную благоденствия 
И установленную мудрым ханом Хубилаем, 
Упустил я, обманутый Югэ-нойоном, 
И пристало ко мне имя дурное.

(Перевод автора статьи)

Тогон Тэмурхан был последним правителем монгольской династии Юань в Китае. Из истории известно, что в 1215 г. монголы заняли г. Дайду (Пекин) и 90 северокитайских городов. С этого времени берет свое начало монгольское правление в Китае во главе с Хубилайханом. В 1271 г. он перенес столицу из Каракорума (Монголия) в Дайду, переименовав его в Ханбалгасун, а своей династии дал китайское название Юань. Это название распространилось на всю Монгольскую империю. К 1283 г. монголы, завоевав южные районы, окончательно покорили Китай и правили до 1368 г.

Как отмечается в китайских исторических сочинениях, после смерти Хубилай-хана начинается ухудшение политического положения в стране. Громоздкость придворной администрации, несоблюдение законов, нарушение порядка избрания хана, расхищение казенных средств стали причиной кризиса власти. Параллельно набирало силу китайское народное движение "Восстание красных повязок" и в августе 1368 г. повстанцы под предводительством Чжу Юаньчжана захватили г. Ханбалгасун. Тогон Тэмурхан, ставший правителем после Хубилай-хана, вместе с гвардией и семьей вынужден был спасаться бегством в Монголию. Именно в этот период было создано элегическое стихотворение "Плач Тогон Тэмура", полное горечи утраты и сожаления.

Н. Н. Поппе, высоко оценивая данное стихотворение и "восхищаясь непревзойденной красотою слога", сравнивает его с плачем Ярославны из "Слова о полку Игореве" [Поппе, 1934, с. 434].

Рассматриваемый мною вариант "Плача..." состоит из пяти строф и представляет собой глубоко лирическое произведение, пронизанное нежным чувством любви к городу Дайду, летней резиденции монгольских ханов городу Шанду Кейбун, степи и горам, которые радовали взор. Интересно, что здесь употребляется китайское название Пекина - Дайду, а не монгольское - Ханбалгасун. Если бы не элегическая тональность всего произведения, то его можно было бы отнести к жанру магтала. Как отмечалось выше, жанр гэмшил - плача включает в себя элементы жанра магтала - восхваления. Это качество монгольского жанра плача можно отметить как характерную особенность, благодаря которой сохранена традиция первоначального синкретизма, плача и восхваления.

Вынужденного бежать Тогона Тэмура больше всего угнетала мысль об утрате чести и престижа монголов: "мой Дайду... ставший славой для четырехсот тысяч монголов / Великую страну, преисполненную благоденствия / И установленную мудрым ханом Хубилаем...". Случившееся с ним и его страной Тогон Тэмур рассматривает как личный позор и с горечью восклицает: "И пристало ко мне имя дурное!".

По художественной форме, типу поэтики жанр плача, безусловно, близок к устной поэзии, но в нем сильна лирическая доминанта, так как эмоциональную основу произведений этого жанра регулирует психологическое состояние конкретного человека, причастного к тем событиям, о которых может идти речь только в литературных произведениях. Отличительной особенностью монгольской элегии, как элегии любых литератур, является то, что она изображает внутренний мир человека, его чувства, переживания и раздумья. Для этого жанра оказывается важным медитативная сосредоточенность на душевных переживаниях человека. Если это осуществилось, то автору "Плача..." удалось выполнить "акт эстетического претворения действительности и тем самым вступить в актуальную бесконечность длящегося преодоления дискретности мира и своей зависимости от него. Это преодоление

стр. 115

---

осуществляется в каждой (настоящей, разумеется) элегии и в самой выработанной ею памяти жанра. ...И в этом смысле жанр - эстетический "поступок", который "держит" литературу, обеспечивая живое единство ее дискретных актов-произведений" [Бройтман, 2001, с. 131 - 132].

Монгольской поэтике XIII-XV вв. присущи две тенденции: первичный творческий акт и его воспроизведение. Именно в этот период развития литературы монгольских народов постепенно происходит переход от синкретизма к усилению индивидуального начала в поэтическом сознании, от мифологического сакрального к художественной реальности, к понятийному различению, к рефлексии. Дифференциация родов и жанров, появление понятия "автор", возникновение богатых художественно-изобразительных средств, наррации - все это проявления утверждающегося принципа поэтики, постепенно заявляющего о своих правах.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Бройтман С. Н. Историческая поэтика. М., 2001.

Владимирцов Б. Я. Монгольская литература // Литература Востока. Вып. 2. Пб., 1920.

Дугаров Д. С. Исторические корни белого шаманства. М., 1991.

Лубсан Данзан. Allan tobci ("Золотое сказание"). Пер. с монг., введ., коммент. и прилож. Н. П. Шастиной. М., 1973.

Mongolica: Памяти акад. Б. Я. Владимирцова. 1884 - 1931. М., 1986.

Неклюдов С. Ю. Героический эпос монгольских народов: устные и литературные традиции. М., 1984.

Поппе Н. Н. О древне-монгольской эпической литературе // С. Ф. Ольденбургу. К 50-летию научно-общественной деятельности. Л., 1934.

Пюрбеев Г. Ц. Концепт судьбы в культуре монгольских народов // Общее восточное языкознание. Сборник научных трудов, посвященных 70-летию чл. -корр. РАН В. М. Солнцева. М., 1999.

Скрынникова Т. Д. Идеи "Сокровенного сказания" о власти в летописях XVII в. // Mongolica: К 750-летию "Сокровенного сказания". М., 1993.

Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. Юань чао би ши. Монгольский обыденный изборник. Введение в изучение памятника. Перевод, тексты, глоссарии С. А. Козина. М. -Л., 1941.

Damdinsurung Ce. Mongγol uran jokiyal-un degeji jaγun bilig orosγibai. Ulaγanbaγatur, 1959.