ЭКОНОМИКА (последнее)
История экономической мысли. Булгаков С. Н.
Актуальные публикации по вопросам экономики.
Исупов К., Савкин И. Русская философия собственности (XVII-XX вв.). - СПб.: СП "Ганза", 1993. - 512 с.
Булгаков С. Н.
История экономической мысли.
Основные мотивы философии хозяйства в платонизме и раннем христианстве.
Понимание в христианстве вопроса о собственности
...Известно, что в первохристианской письменности, а равно и у таких отцов церкви, как святые Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский1, имеются чрезвычайно резкие осуждения частной собственности, которые для современного уха звучат социалистически (как и понимаются они социалистами, напр., Каутским). Также понимается обычно и то общение имуществ, которое установилось в жизни апостольской общины в Иерусалиме, описанной в Деяниях Апостольских (гл. 4, 32). Однако при ближайшем рассмотрении можно видеть, что вся энергия этих осуждений относится не столько к собственности, сколько к собственникам, в которых клеймится эгоизм и черствость при пользовании собственностью. От собственника требуется известное поведение - именно исполненная доброжелательства помощь бедным и вообще полезное и разумное пользование богатством, причем высшим достижением будет полный отказ от собственности во имя освобождения от хозяйства. Однако, как бы ни были резки и радикальны эти критические нападки, они совершенно лишены того социалистического смысла, который в них вкладывается. Ибо и общая собственность, о которой говорит социализм, видя в ней достойную стремлений цель и ценность, связывая с ней надежду на счастье и облагораживание человечества, должна была бы представиться для аскетического миропонимания совершенно таким же соблазном, как и собственность частная. Пусть она будет свободна от тех злоупотреблений, какие связаны именно с частною собственностью, но, делаясь самодовлеющей нормой жизни, она представляет, конечно, такие же путы для духа, плен души, как и частная собственность. Иначе говоря, плен души у богатства и у собственности - одинаково личной или общественной - равно предосудителен и опасен, и социализм в такой же мере требует аскетического регулирования жизни, как и частная собственность, ибо вне этого и он превращается в служение мамоне. Поэтому вопрос о формах собственности для христианства превращается в вопрос чистой целесообразности, по нс имеет в себе того принципиального острия, какое содержит он для социализма. Христианство столь же мало связано с хозяйственным индивидуализмом, как и социализмом, и одинаково как к тому, так и Другому обращается с тем же призывом и предостережением: не погружаться в хозяйство до конца, не давать овладеть собою его инстинктам, но по возможности и живя в хозяйстве осуществлять свою свободу от богатства, подчинять его религиозно-этическим нормам. Одним словом, христианству в вопросах хозяйства и социализма принадлежит лишь аскетический обертон, религиозно-этический мотив самообуздания и служения ближнему, а не то или иное суждение, касающееся хозяйственного факта, где царит необходимость со своею целесообразностью. И поэтому все разговоры о "христианском социализме", как единственно нормальной форме христианства в вопросах -хозяйства, основаны на недоразумении: утверждать общую собственность как именно христианскую форму собственности - значило бы овеществлять христианство, связывая его с частными формами экономической целесообразности: христианство проповедует свободу от собственности и попускает последнюю лишь при условии этического регулирования пользования ею. И между идеалом Франциска Ассизского2 и социализмом столь же мало общего, как между коммунистическими мечтаниями какого-нибудь Беллами3 и аскетическими заданиями, которые ставил себе в пору своего влияния Джироламо Савонарола4, подобно Платону, стремившийся сделать государство принудительным монастырем для воспитания нравов.
Подобным же образом обстоит дело и с вопросом о проценте на капитал, который отцы церкви, быть может, и не без влияния Аристотеля, считали предосудительным и наложили печать этого воззрения па экономическую психологию целого тысячелетия (в западной церкви это отрицание процента получило канонический, чуть ли не догматический характер). Однако и в этом осуждении процента менее всего следует видеть социалистическую с ним непримиримость, как с формой эксплуатации или ограбления. Социалистическое отрицание "прибавочной ценности" утверждается или на зависти неимущих к имущим, эксплуатируемых к "эксплуататорам", или на утверждении "права на продукт труда" как исключительную собственность, т. е. представляет собой притязание собственников, утесненных в осуществлении своей собственности. Совершенно иной, не социалистический мотив руководит отцами церкви в осуждении процента: если откинуть аргумент, заимствованный у Аристотеля, что "деньги не могут родить деньги", то останется лишь обличение жадности, бесчеловечия, своекорыстия ростовщиков, т. е. опять-таки морально-аскетическое суждение, которому придана экономическая форма, соответствующая обстоятельствам и времени. Но принципиально здесь нет ничего невозможного для того, чтобы переменить это непримиримое отношение к проценту на более терпимое и снисходительное, раз было бы доказано, что вред от него превышается полезными его сторонами. Иначе говоря, и здесь мы имеем суждение фактическое, а не принципиальное.
Таково же было отношение раннего христианства к рабству, которое оно имело пред собой. И здесь также, вместо принципиального осуждения и отвержения рабства которых естественно было бы ожидать по соображениям как принципиальным, так и практическим (ибо среди христиан было много рабов), христианство вступает на путь религиозно-этического регулирования отношений господ и рабов. Оно указывает им их взаимные обязанности, при исполнении которых рабство теряет непримиримый с христианством характер - отрицания личности раба, а становится одним из видов организации труда. Поэтому и здесь христианство не провозглашает социального "демократизма или политического равноправия, - фактического суждения оно не превращает в принципиальное, но указует религиозно-аскетические нормы, одинаково обязательные для всех, в каком бы звании каждый ни находился. Как говорит блаж. Августин5, "этот небесный град (т. е. церковь) пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога. Пользуется таким образом и град небесный в этом земном странствовании своем миром земным, и в предметах, относящихся к смертной человеческой природе, насколько то совместимо с благочестием и религией, сохраняет и поддерживает единство образа человеческих мыслей и желаний, и направляет этот земной мир к небесному миру". "Итак, всякого рода пользование вещами временными важно для приобретения земного мира в граде земном, а в граде небесном важно для приобретения мира вечного... порядок же (человеческого мира) заключается, во-первых, в том, чтобы никому не вредить, а во-вторых, в том, чтобы приносить пользу, кому можно. Итак, прежде всего ему предстоят работы о своих домашних: они ближе и доступнее других его советам и попечениям в силу порядка природы, в силу порядка самого общения человеческого. Почему апостол говорит: "Аще же кто о своих, паче же о домашних не промышляет, веры отвергая есть, и неверного горший есть" (I Тим. V, 8). Отсюда возникает мир домашний, т. е. упорядоченное согласие относительно управления и повиновения сожительствующих. Управляют те, которые заботятся, как муж - женой, родители - детьми, господа - рабами. Повинуются же те, о которых заботятся, как жены - мужьям, дети - родителям, рабы - господам. Но в доме праведного, живущего верою и находящегося еще в странническом удалении от того небесного града, и управляющие служат тем, кем, по-видимому, управляют. Ибо управляют они не из желания господствовать, а по обязанности заботиться и не из гордого сознания своего начальственного положения, а из сострадательной предусмотрительности.
Итак, если христианство во внемирном или замирном своем устремлении сверхкультурно, сверхисторично и сверххозяйственно, то в своем историческом лике оно дает идеал аскетической культуры и, в частности, аскетического хозяйства. Жизнь человеческая представляет собой непрестанное противоборство добра и зла, почему всякая человеческая деятельность должна стоять под религиозно-этическим контролем и отмечена дуализмом, причем этот дуализм все более обнажается с историческим развитием. Существует - по изображению блаж. Августина, получившее всемирную известность как классическое выражение христианской философии истории, - два града. Божеский и человеческий. Однако, "когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу" (Кн. 14, гл. IV), следовательно, второй град есть дьявольский. "Когда человек живет по себе самом, т. е. по человеку, а не по Богу, он, несомненно, живет по лжи. Это не потому, чтобы сам человек был ложь: виновник и Творец его есть Бог, который ни в каком случае не есть виновник и творец лжи; а потому, что человек сотворен правым под тем условием, чтобы жил он не по себе самому, а по Тому, кем сотворен, т. е. исполнял более Его волю, чем свою собственную. Жить же не так, как жить он сотворен, и есть ложь" (там же). "Не добро, оставив доброго Создателя, жить по доброму созданию: станет ли кто жить по плоти, или по душе, или по всему человеку" (Кн. 14, гл. V). "Итак, сказанное нами, что образовалось два различных и противоположных между собою града потому, что одни стали жить по плоти, а другие по духу, может быть выражено и так, что образовались два града потому, что одни живут по человеку, а другие по Богу" (гл. IV). "Итак, два града созданы двумя родами любви, - земной любовью к себе, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний в Господе. Ибо тот ищет славу от людей, а для этого величайшая слана - Бог, свидетель совести... Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями ею и подчиненными ему народами, - в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь. Тот в своих великих людях любит собственную силу, а этот говорит своему Богу: Возлюблю тя, Господи, крепосте моя... (Пс. XVII, 2). Поэтому в том граде мудрые его, живя по человеку, добивались благ тела или души своей, или от того и другой вместе" (Кн. 14, гл. 28).
Заключение
...Новейший экономизм, с его представлением о homo oiconomicus, единственный мотив которого есть стремление к богатству, сопровождаемом ростом потребностей, представляет собой, конечно, полное отрицание того мировоззрения, для которого хозяйственная деятельность человека ни в коем случае не имеет самостоятельного, самодовлеющего значения, но должна быть регулируема высшими, свехэкономическими мотивами. Самодовлеющий экономизм и экономическая аскеза как одно из проявлений общей духовной борьбы человека - такова эта антитеза, существующая между платонизмом и христианством с одной стороны и ново-европеизмом - с другой: господством экономических инстинктов и верой в их полную законность и даже единственность определяется его экономическая мораль. Новейший экономизм духовно загородился в так называемом гуманизме6, который, хотя и явился как бы возрождением классической древности, и, в частности, ознаменовался восстановлением в своих правах Платона7, отличаясь даже особенным пред ним преклонением (основание платоновской академии во Флоренции), однако, но всему духу своему был чужд самому существенному в платонизме, именно тому, что сближает его с христианством, - его аскетической антропологии. Весь гуманизм был проникнут антихристианским, а вместе и антиплатоническим отрицанием аскетизма и стремлением поставить взамен его культ "естественного" человека, освободив его от всяких уз идеала и предоставив его инстинкту и неизбежно проистекавшему отсюда культу сил;-;. понимаемой в стихийном, натуралистическом смысле. Если на своей вершине этот масштаб жизни имеет титанизм - одинаково в пороке или творчестве ~ Александра Борджиа или Леонардо да Винчи, то на низах своих он переходит в мелкий мещанский эгоизм, беззастенчивый и наивный. Из последнего родился и новоевропейский homo oiconomicus в таком его виде, как он был зарисован политическою экономией, примерно, Давида Рикардо8 или представителей манчестерской школы9.
Политическая экономия с ее миросозерцанием не сразу родилась из гуманизма, прошло приблизительно два столетия влияния гуманистических идей, "века просветительства", когда из учений о "естественном человеке" определенно отдифференцировалась политическая экономия физиократов10 и А.Смита11, постепенно ставшая на свои собственные йоги и даже позабывшая о своей духовной колыбели. Беспредельный эгоизм, гедонизм и сенсуализм образовали как бы саму собою разумеющуюся основу экономизма, который и откристаллизовался теоретически в нормативной идее политической экономии - экономическом человеке, практически же в современном предпринимателе, поскольку он воплощает в себе тот же дух. И этот дух одинаково царит и среди "буржуазных" экономистов, и в новейшем социализме, представляющем собою лишь разновидность экономического гедонизма и оставляющем совершенно незатронутой эту духовную его основу. Новейший социализм совершенно в таком же смысле, как и экономизм, представляет собой духовное порождение гуманизма с его оптимизмом. Источник же этого оптимизма заключается в особом понимании человеческой природы, для которого человек есть механизм - все равно материальный или психологический, и достаточно поставить его в соответствующую внешнюю среду, правильно его завести, и он станет работать безукоризненно; средством же для этого является социально-экономическая реформа в духе социализма. Проблема зла вообще, в частности, социального, превращается в проблему надлежащего устройства социального механизма. О человеке в современном экономизме утверждается сразу и слишком много, и слишком мало, дается оценка и преувеличенная, и преуменьшенная. С одной стороны, он считается правым и не подлежащим никакому высшему суду в своей экономической деятельности, но с другой - он нередко приравнивается к автоматическому механизму, чуждому свободы и творчества. Во всяком случае, одно отсутствует а современном экономизме бесповоротно: это - чувство греха и трагедия греховности, поврежденности мира и человека при создании высшей природы последнего. Натурализм, лежащий в основе экономизма п свое общее выражение получающий в разных формах: бентамизма, дарвинизма, экономического материализма, философского материализма и подобных, вселяя в человека правый или неправый (об этом можно разно думать) мир, мирит человека с собой, в противоположность тому состоянию непрерывного противоборства, которое отличает аскетическое мироощущение в платонизме и христианстве.
...Новая история отмечена победой гуманистически-натуралистического духа, им помазана новоевропейская цивилизация. Он казался настолько торжествующим, что даже представлялось странным и неуместным поднимать вопрос о его судьбе, - настолько его победа казалась прочной и окончательной, причем будущее сулило ему новые и, по-видимому, непреоборимые успехи. Но так только казалось тем, кто в упоении от успехов новоевропейской цивилизации не умел или не хотел видеть зловещих ее провалов. Ныне, в огне европейской войны, творится всемирно-исторический суд над новоевропейской цивилизацией с ее гуманизмом и экономизмом.
1916
Булгаков С. Н.
История экономической мысли.
Основные мотивы философии хозяйства в платонизме и раннем христианстве.
Понимание в христианстве вопроса о собственности
...Известно, что в первохристианской письменности, а равно и у таких отцов церкви, как святые Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский1, имеются чрезвычайно резкие осуждения частной собственности, которые для современного уха звучат социалистически (как и понимаются они социалистами, напр., Каутским). Также понимается обычно и то общение имуществ, которое установилось в жизни апостольской общины в Иерусалиме, описанной в Деяниях Апостольских (гл. 4, 32). Однако при ближайшем рассмотрении можно видеть, что вся энергия этих осуждений относится не столько к собственности, сколько к собственникам, в которых клеймится эгоизм и черствость при пользовании собственностью. От собственника требуется известное поведение - именно исполненная доброжелательства помощь бедным и вообще полезное и разумное пользование богатством, причем высшим достижением будет полный отказ от собственности во имя освобождения от хозяйства. Однако, как бы ни были резки и радикальны эти критические нападки, они совершенно лишены того социалистического смысла, который в них вкладывается. Ибо и общая собственность, о которой говорит социализм, видя в ней достойную стремлений цель и ценность, связывая с ней надежду на счастье и облагораживание человечества, должна была бы представиться для аскетического миропонимания совершенно таким же соблазном, как и собственность частная. Пусть она будет свободна от тех злоупотреблений, какие связаны именно с частною собственностью, но, делаясь самодовлеющей нормой жизни, она представляет, конечно, такие же путы для духа, плен души, как и частная собственность. Иначе говоря, плен души у богатства и у собственности - одинаково личной или общественной - равно предосудителен и опасен, и социализм в такой же мере требует аскетического регулирования жизни, как и частная собственность, ибо вне этого и он превращается в служение мамоне. Поэтому вопрос о формах собственности для христианства превращается в вопрос чистой целесообразности, по нс имеет в себе того принципиального острия, какое содержит он для социализма. Христианство столь же мало связано с хозяйственным индивидуализмом, как и социализмом, и одинаково как к тому, так и Другому обращается с тем же призывом и предостережением: не погружаться в хозяйство до конца, не давать овладеть собою его инстинктам, но по возможности и живя в хозяйстве осуществлять свою свободу от богатства, подчинять его религиозно-этическим нормам. Одним словом, христианству в вопросах хозяйства и социализма принадлежит лишь аскетический обертон, религиозно-этический мотив самообуздания и служения ближнему, а не то или иное суждение, касающееся хозяйственного факта, где царит необходимость со своею целесообразностью. И поэтому все разговоры о "христианском социализме", как единственно нормальной форме христианства в вопросах -хозяйства, основаны на недоразумении: утверждать общую собственность как именно христианскую форму собственности - значило бы овеществлять христианство, связывая его с частными формами экономической целесообразности: христианство проповедует свободу от собственности и попускает последнюю лишь при условии этического регулирования пользования ею. И между идеалом Франциска Ассизского2 и социализмом столь же мало общего, как между коммунистическими мечтаниями какого-нибудь Беллами3 и аскетическими заданиями, которые ставил себе в пору своего влияния Джироламо Савонарола4, подобно Платону, стремившийся сделать государство принудительным монастырем для воспитания нравов.
Подобным же образом обстоит дело и с вопросом о проценте на капитал, который отцы церкви, быть может, и не без влияния Аристотеля, считали предосудительным и наложили печать этого воззрения па экономическую психологию целого тысячелетия (в западной церкви это отрицание процента получило канонический, чуть ли не догматический характер). Однако и в этом осуждении процента менее всего следует видеть социалистическую с ним непримиримость, как с формой эксплуатации или ограбления. Социалистическое отрицание "прибавочной ценности" утверждается или на зависти неимущих к имущим, эксплуатируемых к "эксплуататорам", или на утверждении "права на продукт труда" как исключительную собственность, т. е. представляет собой притязание собственников, утесненных в осуществлении своей собственности. Совершенно иной, не социалистический мотив руководит отцами церкви в осуждении процента: если откинуть аргумент, заимствованный у Аристотеля, что "деньги не могут родить деньги", то останется лишь обличение жадности, бесчеловечия, своекорыстия ростовщиков, т. е. опять-таки морально-аскетическое суждение, которому придана экономическая форма, соответствующая обстоятельствам и времени. Но принципиально здесь нет ничего невозможного для того, чтобы переменить это непримиримое отношение к проценту на более терпимое и снисходительное, раз было бы доказано, что вред от него превышается полезными его сторонами. Иначе говоря, и здесь мы имеем суждение фактическое, а не принципиальное.
Таково же было отношение раннего христианства к рабству, которое оно имело пред собой. И здесь также, вместо принципиального осуждения и отвержения рабства которых естественно было бы ожидать по соображениям как принципиальным, так и практическим (ибо среди христиан было много рабов), христианство вступает на путь религиозно-этического регулирования отношений господ и рабов. Оно указывает им их взаимные обязанности, при исполнении которых рабство теряет непримиримый с христианством характер - отрицания личности раба, а становится одним из видов организации труда. Поэтому и здесь христианство не провозглашает социального "демократизма или политического равноправия, - фактического суждения оно не превращает в принципиальное, но указует религиозно-аскетические нормы, одинаково обязательные для всех, в каком бы звании каждый ни находился. Как говорит блаж. Августин5, "этот небесный град (т. е. церковь) пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога. Пользуется таким образом и град небесный в этом земном странствовании своем миром земным, и в предметах, относящихся к смертной человеческой природе, насколько то совместимо с благочестием и религией, сохраняет и поддерживает единство образа человеческих мыслей и желаний, и направляет этот земной мир к небесному миру". "Итак, всякого рода пользование вещами временными важно для приобретения земного мира в граде земном, а в граде небесном важно для приобретения мира вечного... порядок же (человеческого мира) заключается, во-первых, в том, чтобы никому не вредить, а во-вторых, в том, чтобы приносить пользу, кому можно. Итак, прежде всего ему предстоят работы о своих домашних: они ближе и доступнее других его советам и попечениям в силу порядка природы, в силу порядка самого общения человеческого. Почему апостол говорит: "Аще же кто о своих, паче же о домашних не промышляет, веры отвергая есть, и неверного горший есть" (I Тим. V, 8). Отсюда возникает мир домашний, т. е. упорядоченное согласие относительно управления и повиновения сожительствующих. Управляют те, которые заботятся, как муж - женой, родители - детьми, господа - рабами. Повинуются же те, о которых заботятся, как жены - мужьям, дети - родителям, рабы - господам. Но в доме праведного, живущего верою и находящегося еще в странническом удалении от того небесного града, и управляющие служат тем, кем, по-видимому, управляют. Ибо управляют они не из желания господствовать, а по обязанности заботиться и не из гордого сознания своего начальственного положения, а из сострадательной предусмотрительности.
Итак, если христианство во внемирном или замирном своем устремлении сверхкультурно, сверхисторично и сверххозяйственно, то в своем историческом лике оно дает идеал аскетической культуры и, в частности, аскетического хозяйства. Жизнь человеческая представляет собой непрестанное противоборство добра и зла, почему всякая человеческая деятельность должна стоять под религиозно-этическим контролем и отмечена дуализмом, причем этот дуализм все более обнажается с историческим развитием. Существует - по изображению блаж. Августина, получившее всемирную известность как классическое выражение христианской философии истории, - два града. Божеский и человеческий. Однако, "когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу" (Кн. 14, гл. IV), следовательно, второй град есть дьявольский. "Когда человек живет по себе самом, т. е. по человеку, а не по Богу, он, несомненно, живет по лжи. Это не потому, чтобы сам человек был ложь: виновник и Творец его есть Бог, который ни в каком случае не есть виновник и творец лжи; а потому, что человек сотворен правым под тем условием, чтобы жил он не по себе самому, а по Тому, кем сотворен, т. е. исполнял более Его волю, чем свою собственную. Жить же не так, как жить он сотворен, и есть ложь" (там же). "Не добро, оставив доброго Создателя, жить по доброму созданию: станет ли кто жить по плоти, или по душе, или по всему человеку" (Кн. 14, гл. V). "Итак, сказанное нами, что образовалось два различных и противоположных между собою града потому, что одни стали жить по плоти, а другие по духу, может быть выражено и так, что образовались два града потому, что одни живут по человеку, а другие по Богу" (гл. IV). "Итак, два града созданы двумя родами любви, - земной любовью к себе, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний в Господе. Ибо тот ищет славу от людей, а для этого величайшая слана - Бог, свидетель совести... Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями ею и подчиненными ему народами, - в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь. Тот в своих великих людях любит собственную силу, а этот говорит своему Богу: Возлюблю тя, Господи, крепосте моя... (Пс. XVII, 2). Поэтому в том граде мудрые его, живя по человеку, добивались благ тела или души своей, или от того и другой вместе" (Кн. 14, гл. 28).
Заключение
...Новейший экономизм, с его представлением о homo oiconomicus, единственный мотив которого есть стремление к богатству, сопровождаемом ростом потребностей, представляет собой, конечно, полное отрицание того мировоззрения, для которого хозяйственная деятельность человека ни в коем случае не имеет самостоятельного, самодовлеющего значения, но должна быть регулируема высшими, свехэкономическими мотивами. Самодовлеющий экономизм и экономическая аскеза как одно из проявлений общей духовной борьбы человека - такова эта антитеза, существующая между платонизмом и христианством с одной стороны и ново-европеизмом - с другой: господством экономических инстинктов и верой в их полную законность и даже единственность определяется его экономическая мораль. Новейший экономизм духовно загородился в так называемом гуманизме6, который, хотя и явился как бы возрождением классической древности, и, в частности, ознаменовался восстановлением в своих правах Платона7, отличаясь даже особенным пред ним преклонением (основание платоновской академии во Флоренции), однако, но всему духу своему был чужд самому существенному в платонизме, именно тому, что сближает его с христианством, - его аскетической антропологии. Весь гуманизм был проникнут антихристианским, а вместе и антиплатоническим отрицанием аскетизма и стремлением поставить взамен его культ "естественного" человека, освободив его от всяких уз идеала и предоставив его инстинкту и неизбежно проистекавшему отсюда культу сил;-;. понимаемой в стихийном, натуралистическом смысле. Если на своей вершине этот масштаб жизни имеет титанизм - одинаково в пороке или творчестве ~ Александра Борджиа или Леонардо да Винчи, то на низах своих он переходит в мелкий мещанский эгоизм, беззастенчивый и наивный. Из последнего родился и новоевропейский homo oiconomicus в таком его виде, как он был зарисован политическою экономией, примерно, Давида Рикардо8 или представителей манчестерской школы9.
Политическая экономия с ее миросозерцанием не сразу родилась из гуманизма, прошло приблизительно два столетия влияния гуманистических идей, "века просветительства", когда из учений о "естественном человеке" определенно отдифференцировалась политическая экономия физиократов10 и А.Смита11, постепенно ставшая на свои собственные йоги и даже позабывшая о своей духовной колыбели. Беспредельный эгоизм, гедонизм и сенсуализм образовали как бы саму собою разумеющуюся основу экономизма, который и откристаллизовался теоретически в нормативной идее политической экономии - экономическом человеке, практически же в современном предпринимателе, поскольку он воплощает в себе тот же дух. И этот дух одинаково царит и среди "буржуазных" экономистов, и в новейшем социализме, представляющем собою лишь разновидность экономического гедонизма и оставляющем совершенно незатронутой эту духовную его основу. Новейший социализм совершенно в таком же смысле, как и экономизм, представляет собой духовное порождение гуманизма с его оптимизмом. Источник же этого оптимизма заключается в особом понимании человеческой природы, для которого человек есть механизм - все равно материальный или психологический, и достаточно поставить его в соответствующую внешнюю среду, правильно его завести, и он станет работать безукоризненно; средством же для этого является социально-экономическая реформа в духе социализма. Проблема зла вообще, в частности, социального, превращается в проблему надлежащего устройства социального механизма. О человеке в современном экономизме утверждается сразу и слишком много, и слишком мало, дается оценка и преувеличенная, и преуменьшенная. С одной стороны, он считается правым и не подлежащим никакому высшему суду в своей экономической деятельности, но с другой - он нередко приравнивается к автоматическому механизму, чуждому свободы и творчества. Во всяком случае, одно отсутствует а современном экономизме бесповоротно: это - чувство греха и трагедия греховности, поврежденности мира и человека при создании высшей природы последнего. Натурализм, лежащий в основе экономизма п свое общее выражение получающий в разных формах: бентамизма, дарвинизма, экономического материализма, философского материализма и подобных, вселяя в человека правый или неправый (об этом можно разно думать) мир, мирит человека с собой, в противоположность тому состоянию непрерывного противоборства, которое отличает аскетическое мироощущение в платонизме и христианстве.
...Новая история отмечена победой гуманистически-натуралистического духа, им помазана новоевропейская цивилизация. Он казался настолько торжествующим, что даже представлялось странным и неуместным поднимать вопрос о его судьбе, - настолько его победа казалась прочной и окончательной, причем будущее сулило ему новые и, по-видимому, непреоборимые успехи. Но так только казалось тем, кто в упоении от успехов новоевропейской цивилизации не умел или не хотел видеть зловещих ее провалов. Ныне, в огне европейской войны, творится всемирно-исторический суд над новоевропейской цивилизацией с ее гуманизмом и экономизмом.
1916
Опубликовано 16 ноября 2004 года
Новые статьи на library.by:
ЭКОНОМИКА:
Комментируем публикацию: История экономической мысли. Булгаков С. Н.
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1100631903 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций