ИЗ СЛОВАРЯ "СЛАВЯНСКИЕ ДРЕВНОСТИ"

Публикации на разные темы ("без рубрики").

NEW РАЗНОЕ


РАЗНОЕ: новые материалы (2023)

Меню для авторов

РАЗНОЕ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему ИЗ СЛОВАРЯ "СЛАВЯНСКИЕ ДРЕВНОСТИ". Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь глазами птиц HIT.BY! Звёздная жизнь KAHANNE.COM Беларусь в Инстаграме


Публикатор:
Опубликовано в библиотеке: 2022-04-22
Источник: Славяноведение, № 6, 31 декабря 2006

Из материалов, относящихся к последнему, пятому, тому словаря "Славянские древности", для настоящей публикации были отобраны предварительные версии статей, объединенных темой "народный календарь". Народный календарь - это не просто упорядоченный хронологический перечень годовых праздников, периодов, почитаемых или опасных дней, это и все ритуальное содержание данных временных единиц, а также весь обширный круг связанных с ними верований и мифологических представлений. Важнейшей проблемой в изучении народного календаря остается разграничение его христианских и дохристианских истоков и элементов, определение их соотношения и взаимодействия, не только формального, но и содержательного. Публикуемые статьи дают представление о том, сколь основательной трансформации и переосмыслению подвергались элементы христианского знания при их усвоении народной традицией.

Народный календарь, пожалуй, наиболее изученная область славянской традиционной культуры, оснащенная фундаментальными сводками материалов и исследованиями практически по всем этническим и многим локальным традициям. Основную литературу по данной теме можно найти в статье "Календарь народный" во втором томе "Славянских древностей" (1999). Из новых изданий, посвященных славянскому народному календарю, укажем: Востриков О. В. Традиционная культура Урала. Опыт этноидеографического словаря русских говоров Свердловской области. Вып. 1. Народный календарь. Екатеринбург, 2000; Календарни празници и обичаи на българите. Енциклопедия. София, 2000. Изд. 3; Легурска П. Тематичен речник на термините на народния календар. Зимен цикъл. София, 2000 (Есенен цикъл. София, 2001); Русский праздник. Праздники и обряды народного земледельческого календаря. Иллюстрированная энциклопедия. СПб., 2001; Тулъцева Л. А. Рязанский месяцеслов. Круглый год праздников, обрядов, обычаев и поверий рязанских крестьян. Рязань, 2001; Фольклор Судогодского края. М., 2001. Изд. 2; Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002; Лозка А. Беларускі народны каляндар. Мінск, 2002. Изд. 2, испр. и доп.; Попов Р. Светци и демони на Балканите. Сравнително етнолошко изследване. София, 2002; Страхов А. Б. Ночь перед Рождеством: народное христианство и рождественская обрядность на Западе и у славян. Cambridge (Mass.), 2003; Смоленский музыкально-этнографический сборник. Т. 1. Календарные обряды и песни. М.,


1 Продолжение. Начало см. 1993. N 6; 1994. N 2, 5; 1995. N 3; 1996. N 5; 1997. N 4, 6; 1998. N 6; 1999. N 6; 2001. N 2, 6; 2002. N 6; 2003. N 6; 2004. N 6; 2005. N 6.

Работа выполнена в рамках проекта, поддержанного РГНФ (05-04-04161а).

стр. 26


2003; Праздник - обряд - ритуал в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2004; Традиционная культура Урала. Альманах. Вып. IV. Екатеринбург, 2004; Толстая С. М. Полесский народный календарь. М., 2005.

ЩЕДРОВАНИЕ - святочный (по преимуществу новогодний) ритуал обхода домов с исполнением благопожелательных песен (щедровок); разновидность колядования. Распространено на территории Украины, в южной Белоруссии, западнорусских областях, частично - в восточных р-нах Польши и Словакии.

Ключевым словом в терминологии самого обряда, отдельных его реалий, в фольклорных текстах и народных мотивировках, объясняющих смысл ритуальных действий, - является определение "щедрый", т.е. обильный, богатый. Щедрование приурочено к такому празднику святочного цикла, когда устраивалась щедрая (или богатая, толстая, т.е. изобильная, скоромная) трапеза, которая именовалась кутья, коляда, вечеря. От ее названия образованы однотипные хрононимы. Ср., например, варианты названий кануна Нового года (31 декабря / 13 января): укр. Щедрый вечір, Шчодрык, Богатая коляда и др.; бел. Щёдрова кутья, Шчадруха, Шчадрэц, Щёдрик, Богатый вечер, Таустая куцця и др.; з. -рус. Щедрый вечер, Щедровная кутья, Щедрец; в. -пол. Szczedry weczer, Scodry dzien. В западных областях бывшей Подольской губернии канун Крещения назывался и праздновался как Щедрый вечір. Словацкие хрононимы Stedry vecer, Obzerna vecera, Tucna vecera означают Рождественский сочельник. Именно в эти дни осуществлялся ритуал щедрования.

Кроме обязательной для такой праздничной трапезы кутьи, обычно готовили специальный обрядовый хлеб - булочки, калачики, рогалики, именуемые щедраки или хліб щедрівний, которым принято было одаривать участников обхода. Соответственно, сам обряд хождения по домам мог называться "ходить за щедраками": ср. пол. chodzic po szczodrakach, словац. chodit' na stedraky. Белорусское гомел. выражение ходзяць па шчодры означает 'собирать дары': "На Васілле па шчодры ходзяць ... Паходзяць дзеукі па шчодрах, сабяруть грошай" [1. С. 42 - 43]; а хадзіцъ у шчодрыкі значит 'участвовать в группе щедровальников': "Я хадзіла у шчодрыкі дзеукай... Перапраналіся у цыганей, ну і ішлі" [1. С. 33]. Наиболее распространенное значение глаголов щедровать, щендровать, шчэдриковать и т.п. - 'петь под окнами домов щедровки' (укр., бел., з. -рус); ср. полес. бреет. "Шчэдрэц шчэдрують перэд Новым годом".

По народным представлениям, обряд совершался для того, чтобы все в хозяйстве у тех, кого посещают щедровники, "щедрилось", приумножалось, прибывало. В некоторых селах Гомельщины новогодний обычай трясти фруктовые деревья для обеспечения урожая старались исполнить в тот самый момент, когда ко двору приближались участники обхода с пением щедровок: "Як идуть хлопчыкы малые шчадровать, от, як пудходять ужэ [к дому], да мы чуем жэ... Дак побегне яка диука [из домочадцев] у сад яблука трусыть, шоб родили" [2. Гомел., лельчиц.]. В других полесских селах первого из щедровальников, подошедшего к дому, просили разбить тыкву, чтобы семена разлетелись по земле: "Гарбузу бьють для того, коб быу на следуюшчы год ураджай" [3. С. 79]. Сам приход во двор или в дом участников щедрования (даже если они не исполняли никаких благопожеланий) считался в Польше ритуалом, обеспечивающим достаток в хозяйстве на весь год: "Дети при щедровании вообще ничего не пели, ничего, только ходили по домам и "ощедровывались", т.е. собирали дары" [4.

стр. 27


S. 54]. В Люблинском воеводстве в обходах принимали участие только мальчики семи-девяти лет; девочек не брали, так как считалось, что вошедшая на Новый год в дом женщина приносит несчастье. Участие детей было типичным для большинства вариантов щедрования. Иначе происходил обряд в Жешовском воеводстве (пов. Дембица). Там po szczodrokach ходили взрослые мужчины. Их туловище, руки и ноги были обкручены соломой, на головах соломенные высокие колпаки, увитые терновником, чтобы никто из односельчан не смог бы их сорвать. Хозяева одаривали щедровников зерном, чтобы щедро уродились злаковые культуры [5. S. 141].

Происхождение обычая щедрования жители Люблинского воеводства объясняли следующей легендой. В давние времена, когда три царя ходили на восток поклониться новорожденному Христу, а затем возвращались в свои края, то в пути у них кончились все съестные припасы. Тогда они стали заходить во все попутные села и петь людям песни. А люди тогда были очень щедрыми, всегда угощали странников. И, видимо, с тех пор в наших селах этот способ щедрования сохранился [4. S. 46].

Структура обряда во многом напоминает святочное колядование: участники поздравительных обходов посещают дома своего села, просят у хозяев разрешения "защедровать" или "щедрый вечер спеть": "Пане господарю, чи спите, чи чуете, чи дома ночуете? Чи скажете щедрувати, свій дім звеселяти?" [6. С. 160]. Получив согласие, поют под окнами или в хате, после чего получают вознаграждение и идут к следующему дому. В случае плохого одаривания, щедровальники посылают угрозы и проклятия в адрес скупых хозяев. Различия обоих обходов (колядования и щедрования) касаются следующих признаков: 1) календарная приуроченность (канун Рождества - канун Нового года); 2) поло-возрастные характеристики участников (мужчины - женщины, взрослые - дети): 3) суточное время хождения (вечер, ночь - утро, день); 4) участие или неучастие ряженых; 5) фольклорный репертуар и манера исполнения благопожелательных текстов (пение, речитатив) и ряд других.

Судя по комментариям самих исполнителей, щедрование воспринималось как менее "серьезный" обряд по сравнению с колядованием. Он совершался всего один день, тогда как колядовать можно было в течение всего святочного периода: "Щчэдрыкують лыш одын вэчэр, перед Василем, а колядки спивають две недили" [2. Житомир].

Участниками щедрования чаще всего были дети, прежде всего - мальчики. Об украинском обряде этнографы писали следующее: "Щедрование - это есть собственно праздник мальчиков и девушек, которые щедруют вечером под окнами. Случается, что участвуют в щедровании молодые женщины и парубки, но в таком случае они подвергаются посмеянию и им ничего не дают" [7. С. 166]. Такие же свидетельства относятся к зап. -рус. щедрованию: "Щедруют более дети, ребятишки, девчонки" [8. С. 442]. По сообщениям из белорусского Полесья, "коляды пеють дарослыя, а шчадроукі - дзеці" [9. С. 33]; "ходять на Шчодруху дити малые пуд окно, а на Рожэство - кавалеры, дивчата" (бреет.) или "на Шчедруху завше ходили диты шчедрувати" (волын.) [10. С. 267]. В восточной Польше участниками щедрования могли быть все: дети, молодежь, взрослые, но дети ходили ранним утром, а вечер предназначался для взрослых щедровальников [4. S. 47].

В ряде сел Гомельщины под Новый год совершались оба обряда - колядование и щедрование, но в первом участвовали женщины, а во втором дети: "Про-

стр. 28


тив Нового году... Тада идём колядовати. Собираемся баби и идём спеваем по-под вокнами. Нас дарять: и якие гроши там скольки надають, дак это на церковь несем, отдаем их ... А это щадрикують. Это дети щадрикують, детки малые. Они идуть тоже ж против Нового году" [11. С. 177]. То, что получают дети за щедрование, они оставляют себе.

В этнографических описаниях часто отмечалось, что обряд щедрования организован проще, чем колядование: в составе группы не было обязательного распределения ролей для участников (кто "предводитель", кто "зачинатель песен", кто "музыка" или "мехоноша" и т.п.); в детских коллективах щедровальников, как правило, не было ряженых; репертуар детских "щедровок" состоял в основном из кратких припевок или речитативных формул с просьбой одарить; для составления групп щедровальников не требовалось особого подготовительного периода, изготовления реквизита, предварительных спевок: "На Шчодрыка за Полышчы (т.е. при поляках) нияких масок не було. Закинэ торбу и бэжыт шчодровать" (ровен.) [10. С. 266].

Вместе с тем, участие взрослых способствовало разрастанию тенденции к включению ряженых в щедровальные обходы. В тех селах Гомельской обл., где щадраваць ходили все - от детей до взрослых, - "малыя хадзілі раней", а группы взрослых щедровали вплоть до 12 часов ночи; в их составе нередко участвовали ряженые - "коза", "медведь", "дед", "баба", "цыганка", "жених с невестой" и др. На Украине особенно популярными были святочные обходы с "козой". Вождение "козы" накануне Нового года называлось щедрованне; оно ничем не отличалось от обычного щедрования (без ряженых), однако тех щедровников, что ходили с "козой", хозяева одаривали лучше [12. С. 49 - 50]. Кроме традиционных святочных ряженых, в щедровании принимали участие особые персонажи, называемые Щодра, Щедрак. В Поднепровье и восточном Полесье Шчодру наряжали в праздничную одежду, на голову надевали венок из бумажных цветов со множеством лент, которые закрывали всю девушку почти до пояса: "Трэба, штоб Шчодра касматая була", чтобы весь Новый год был богатым и щедрым [13. С. 112 - 113]. В западной Моравии в Stedry vecer (Рождественский сочельник) ходил по домам ряженый "старец", называемый Stedron, который разносил гостинцы детям, а хозяева тоже одаривали пришедшего.

Особый тип щедрования фиксировался в украинских селах западного Подола и на территории Жешовского воеводства. Там дети щедровали накануне Крещения, разнося по домам прутья орешника; хозяева вознаграждали пришедших пригоршнями овса, который щедро сыпали в "торбу щедрівникові". Такой собранный во время обхода овес высоко ценился как посевное зерно, а прутья орешника служили хозяевам в качестве средства защиты скота на выпасе [6. С. 160]. В южнорусских и восточноукраинских областях был известен обычай, когда хозяйка усаживала мальчика-щедровника, вошедшего в дом первым, на порог и просила посидеть некоторое время, "щоб кури сідали та курчат виси-джували", либо "щоб коровкы тэлылысь".

Однако главным обрядовым действием и основной целью щедрования считалось исполнение поздравительных песен и приговоров, называемых: бел. щедрец, шчадроука, шчадруха, шчодрык, щедрецова песня; укр. щедрівка, щедрік, шчадрэчная пісня; з. -рус. щедровка, щедровальная песня; пол. szczodraki, koledy szczodracze; словац. stedrovna koleda. По формально-смысловым характеристикам и по способу произнесения (музыкального или речитативного интонирования) эти тексты имеют несколько разновидностей.

стр. 29


Во-первых, к репертуару щедровок причисляются поздравительные и благопожелательные речитативные формулы ("виншовання", "винши") либо краткие припевки на простейшие мелодии с пожеланием хозяйственного благополучия (урожая в поле или приплода скота). Ср., например, бел. пинск.: "Шчодры вечар, добры вечар! / Святы Васіль па полю ходзіць, / Па полю ходзіць, жыта родзіць. / Жыта-пшаніцу, усяку пашніцу. / Вам щчадрэц, а мне блінец, / Каубасы канец і пару яец" [9. С. 370]; укр. винниц.: "Щедрий вечер, пане господару! / Щасти, Боже, твоему товару, / Твоему товару, твоему достатку, / Щоб ти не мав ніколи припадку / Ні в коморі, ні на оборі!" [14. С. 483]. Подобным образом высказывались благопожелания польскими "шчодраками" (Жешовское воеводство, пов. Дембица): "Na szczescie, na zdrowie, na ten Nowy Roczek, zeby sie wam udala kapusta i groszek. I zytko, i wszystko, co wam potrzeba. Zeby wam w tym Nowym Roku nigdy nie zabraklo chleba!" (Счастья вам, здоровья на этот Новый год, пусть вам уродятся капуста и горох. И жито и все другое, что вам нужно. Чтобы у вас в Новом году не было недостатка в хлебе) [5. S. 152].

Во-вторых, большая группа щедровок имеет вид кратких рифмованных куплетов, исполняемых обычно детьми, смысл которых сводится к просьбе одарить участников обхода. По наиболее ранним этнографическим свидетельствам (1-я половина XIX в.), на Украине "мальчики щедруют и поют везде единообразно: или очень протяжно, или скоро - "Щедрик-ведрик, / Дайте вареник, / Грудочку кашки, / Кильце ковбаски. / Ще того мало - / Дайте сало..."" [7. С. 166]. Подобные тексты популярны и в белорусском щедровании: "Шчэдрык-петрык, дай варэнік, / Нямнога кашкі, наверх каубаскі. / Нуце, дарыце, нас не барыце, / Кароткі світкі, памерзлі лыткі..." [9. С. 363]. Просьба подать булочки-щодраки является основным мотивом многих польских "щедровок": "Piecuno tu scodroki, scodroki, powiadaly nam. Scodro pani, milo pani, daj za okno nam. A jak nie das scodraka, to daj chleba glen, zaplaci ci sum Pan Jezus za ten scodry dzien" (Пекли здесь щодраки, щодраки - так сказали нам. Щедрая пани, милая пани, дай их в окно нам. А если не дашь щодрака, то дай хоть хлеба кусок. Заплатит тебе сам Пан Езус за этот щедрый день) [4. S. 50].

В-третьих, в качестве щедровок могли выступать обычные (традиционно причисляемые к колядным текстам) величания в виде развернутых сюжетных песен, посвященных хозяевам или их детям. Речь идет о колядках на мотивы общеславянского распространения, например: "Участие Бога (святых, Богоматери) в полевых работах крестьянина: сам Бог пашет золотым плугом, святые помогают, Божья матерь носит пахарям обед"; "У хозяина во дворе выросло чудесное дерево: на вершине сокол, в середине ярые пчолы, у корней бел горностай"; "Молодец с дружиной осаждает город, на предложение горожан откупиться отвергает все дары, пока не получает в качестве выкупа девицу"; "Девушка подбирает павьи перья и вьет из них себе венок" (см. подробнее [15. С. 36 - 112]). Для этого вида обрядовой песенности термины колядка и щедровка являются синонимами. "Ці шчадрэц, ці коляды - усе адно", - говорили жители Брестской области [9. С. 33]. По разъяснению белорусов, "колядки, которые поются на Новый год, называются щедрецовыми, щедрецами или щедровками" [16. С. 55 - 56]. Часто и на Рождество, и на Новый год при обходах домов исполнялись одни и те же песни, в которых менялся лишь рефрен: "Святый вечер!" (на Рождество) или "Щедрый вечер!" (в канун Нового года) [11. С. 197].

стр. 30


Тематика польских новогодних песен-щедровок могла быть связана с библейскими мотивами о рождении Христа, материнских заботах Богоматери, поклонении пастухов божественному младенцу [17. S. 63 - 64].

© 2006 г. Л. Н. ВИНОГРАДОВА, д-р филол. наук

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Вечнае: Фальклорна-этнаграфічная спадчына Веткаускага раёна / Уклад. 1. Ф. Штейнер, В. С. Новак. Гомель, 2003.

2. Полесский архив Отдела этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН. Москва.

3. Роднае: Фальклорна-этнаграфічная і літаратурная спадчына Гомельскага раёна / Уклад. І. Ф. Штейнер, В. С. Новак. Мазыр, 2000.

4. Koledowanie na Lubelszczyznie. Wroclaw, 1986.

5. Kotula F. Folklor slowny osobliwy Lasowiakow, Rzeszowiakow i Podgorzan. Lublin, 1969.

6. Воропай О. Звичаї нашого народу. Етнографічний нарис. Мюнхен, 1958. Т. 1.

7. Терещенко А. Быт русского народа. М., 1999. Ч. VI-VII.

8. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 2004. Т. 4.

9. Зімовыя песні. Калядкі і шчадроукі / Рэд. М. Я. Грынблат. Мінск, 1975.

10. Толстая С. М. Полесский народный календарь. М., 2005.

11. Пашина О. А. Календарно-песенный цикл у восточных славян. М., 1998.

12. Курочкин О. Українські новорічні обряди: "Коза" і "Маланка". Київ, 1995.

13. Романов Е. Р. Белорусский сборник. Вильна, 1912. Вып. 8.

14. Колядки та щедрівки. Зимова обрядова поезія трудового року / Ред. О. І. Дей. Київ, 1965.

15. Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. М., 1982.

16. Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1887. Т. 1.

17. Polskie koledy ludowe. Antologia / Zebral, wsepem, komentarzami i przypisami opatrzyl J. Bartminski. Krakow, 2002.

СРЕДОПОСТИЕ, Средокрестие - в. -слав. Хрестье, Хресты, Хресцы, Середокрестье, серб. Средопосна среда, чеш. Sredoposti, пол. Polposcie, среда на четвертой (Крестопоклонной) неделе, преполовение Великого поста, дата, понимаемая как его символический перелом.

Представление о переходном значении этого календарного праздника нашло разнообразное выражение в славянских обрядах, магии и фольклоре. Локально у словенцев на Средопостие совершалось символическое "распиливание старухи Коризмы" (очевидно, заимствованное у других народов Средиземноморья - итальянцев, французов и испанцев [1. С. 21 - 22, 40 - 41, 62 - 63], но неизвестное другим славянским народам). "Старуху Коризму", "Бабу", "Соломенную бабу", символизирующих сорокадневный пост, делали из бревна, которому была придана форма женского тела; это также могли быть соломенная кукла или доска с изображенной на ней женской фигурой. В знак наступления середины Великого поста "Старуху Коризму" публично разрезали (распиливали) (словен. babo zagajo), ср. вероятный отзвук этого обычая в чешской идиоме babu rezati 'отмечать середину поста' [2. С. 21]; все действо сопровождалось шутками и бесчинствами (рассчитанными главным образом на неофитов и детей) [3. S. 222; 4. S. 102 - 103].

У восточных и западных славян мифологический сценарий "перелома" мог разыгрываться с помощью звуковых средств. На юге России в полночь на Средокрестие родители посылали детей на улицу послушать, "как ломается пост"

стр. 31


[5]. В России одного из домочадцев в ночь на праздник сажали на печи, чтобы он подслушивал, как перейдет половина поста. Когда что-нибудь трескало в переднем углу избы, это означало, что "пост перешел свою середину" [6. С. 19 - 20] В ритуале же "перелом" поста даже иногда намеренно озвучивался. Поляки из местечек над Рабой в полночь, когда все спали, разбивали о двери и ворота домов старые горшки и миски [7. S. 104] или в ознаменование середины поста в полдень в течение нескольких минут прерывисто звонили в маленький колокол [8. S. 23].

В Нижегородской области на Средокрестие дети, иногда вместе со взрослыми, совершали традиционные, на манер колядования, обходы дворов и при этом выпрашивали подарки. Чтобы получить их, дети исполняли под окнами хозяев короткие песенки, в которых раскрывалось календарное значение Средокрестия как праздника, разделяющего масленицу и Пасху, ср.: "Крёст-воскрёс, подавай нам крест, / Половина-то говенья переломится, / Масленица отодвинется, / Христов день пододвинется... / Недолго жить до Христова дня, / Только три недельки с половиною, / Давайте крест на Великий пост, / Кто не даст креста - упадет изба" [9. Колл. 23. П. 2. Л. 6].

Вообще, мотивы, связанные с "крестом" (ср. хрононим Крестопоклонная неделя, обязанный своим происхождением церковной практике, когда накануне праздника, в воскресенье, в конце утрени из алтаря на середину церкви выносят. Животворящий крест, который остается там всю неделю до пятницы и является объектом поклонения), довольно широко представлены в семантическом поле праздника. На Черниговщине, например, считали, что в этот день сорока кладет в гнездо две палочки крест-накрест. Там же на Средокрестие девочек учили вышивать крестиками, а женщины стремились напрясть несколько веретен, чтобы положить их крест-накрест [10. С. 162]. В Полесье в этот день не сновали, иначе в работе нитки перепутаются и в основе появится характерный брак, называемый "кресты" [11. С. 232].

Однако самой массовой практикой, обязанной своим появлением названию 4-й недели Великого поста (Крестная, Крестопоклонная неделя), было у восточных славян приготовление хлебцев в форме креста. Крестики, хрестицы, хресчики, хрестовики и т.п., а также булочки с соответствующими названиями (крестовушки, хрыстёвы булочки) и оттиском креста сверху выпекали у восточных славян повсеместно. Их делали несколько штук (обычно по числу членов семьи) и частью съедали в тот же день; дети ходили с ним к крестным родителям за благословением, а один или два оставляли и держали на божнице, за иконой. Впоследствии со средопостными "крестами" выходили первый раз пахать, сеять и жать, клали в короб с семенами, молились на поле, держа "крест" в руках, оставляли в первой борозде, обходили поля и огороды, чтобы птицы не клевали посевов, скармливали волам и быкам при запашке, клали на току под первый сноп, чтобы мыши не ели зерна, клали под порог в день первого выгоне скота в поле, крестили ими корову, скармливали корове при отеле, отдавали пастуху, в течение года в размоченном виде давали больным в качестве лечебного средства и т.д. [12]. В России, а также на сопредельных украинских и белорусских территориях в "крестики" запекали различные мелкие предметы, по которым позже гадали. На Полтавщине это могли быть листья барвинка: если они желтели, пока выпекался хлеб, то ожидали смерти, оставшиеся же зелеными означали долгую жизнь; для пахаря запекали "крест" с копейкой, которую позже, после посева и выгона скота, жертвовали церкви [13. С. 202]. В России в

стр. 32


"кресты" запекали крестики (к смерти), уголь (к печали), кольцо (к браку), монету (к достатку и веселью), куриное перышко ("чтобы куры велись"), ржаное зерно ("чтобы хлеб уродился"), человеческий волос ("чтобы голове легче было"), пустой "крестик" означал "пустую жизнь" и т.д. [14].

Средокрестие воспринималось также как первый праздник на пути приближающейся Пасхи. В Великопольше, например, к этому дню было приурочено внесение в село обрядового деревца "gaik" - обычай, более характерный для второй половины Великого поста [15. S. 38]. На западе Белоруссии после Средопостия на улице начинали потихоньку водить традиционные пасхальные хороводы, например "Воротаря" [16]. В Поволжье, как уже упоминалось, дети и взрослые на праздник обходили дома, причем и в песенках, которые они исполняли хозяевам, и в обрядовой практике этих обходов были заметны черты, указывающие на приближение весеннего времени. В частности, во время обходов детей часто обливали водой, чтобы вызвать дождь ("На Крестную бабы ходят, поют, а их обливают водой, чтобы к Пасхе был дождь" [9. Колл. 36. П. 12. Л. 390]), к чему, собственно, дети и сами призывали хозяев, ср.: "Подай нам крест, / Обливай чем хошь, / Хоть гущей, хоть водой, / Хоть парным молоком" [9. Колл. 23. П. 7. Ед. хр. 41. Л. 23].

В Польше с таким пониманием праздника (приближение окончания Великого поста) были связаны обычаи уничтожения или "изгнания" опостылевшей постной пищи, которые получали особое развитие позже, на Страстной неделе. Так, в некоторых местах начиная со Средопостия на деревья подвешивали фляжки с растительным маслом, тем самым символически избавляясь от него [17. S. 84]. Более массовым был обычай "выбивания или изгнания Средопостия, жура" (wybijanie, wypedzanie polposcia, zuru). Для этого на деревьях подвешивали горшки с постной похлебкой "журом" или просто старую посуду и разбивали ее палками, в других случаях такие же горшки разбивали о стены домов, заборы и т.д. [18].

К этим обычаям примыкают некоторые сведения о совершавшихся на Средопостие бесчинствах: в Польше парни по ночам обходили село и били о двери домов камнями и разбивали о них горшки [8. S. 23]; в Хорватии (о-в Брач) молодежь также творила бесчинства и даже в виде исключения устраивала пляски во время поста [19. S. 449].

У южных славян Средопостие воспринималось как один из опасных праздников. В Болгарии (Граово) женщины не ткали в этот день, "потому что ткачиха, сделавшая это, сошла бы с ума и ходила по селу, припевая: "Средопос-недопос"" [20. С. 695]; сербы не занимались домашними работами во избежании бешенства, эпилепсии и ушных болезней [21] или же старались по крайней мере не начинать в этот день никакой работы, иначе она бы не задалась [22. С. 45].

© 2006 г. Т. А. АГАПКИНА, д-р филол. наук

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. Весенние праздники. М., 1977.

2. Валенцова М. М. Терминология чешской и словацкой календарной обрядности. Дисс. ... канд. филол. наук. М., 1996 (рукопись).

3. Pajek J. Crtice dusevnega zitka stajerskih Slovencev. Ljubljana, 1884.

4. Kuret N. Praznieno leto Slovencev. Celje, 1965. D. 1.

стр. 33


5. Архив кафедры фольклора Московского гос. университета. Материалы фольклорной практики. Калужская обл. Сухиничский р-он.

6. Терещенко А. В. Быт русского народа. СПб., 1848. Кн. 6.

7. Swietek J. Lud nadrabski (Od Gdowa po Bochnie). Obraz etnograficzny. Krakow, 1893.

8. Siarkowski W. Materialy do etnografii ludu polskiego z okolic Pinczowa. Cz. 1 // Zbior wiadomosci do antropologii krajowej. Krakow, 1885. T. 9.

9. Нижегородский государственный университет. Архив кафедры фольклора.

10. Малинка А. С. Этнографические мелочи (из местечка Веркиевки, Нежинского у., Черниговской губ.) // Этнографическое обозрение. 1898. N 1.

11. Полесский этнолингвистический сборник. Материалы и исследования. М., 1983.

12. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. XIX - начало XX в. М., 1979. С. 95; Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива имп. Русского географического общества. Пг., 1914. Т. 1. С. 310; Агапкина Т. А. Очерки весенней обрядности Полесья // Славянский и балканский фольклор. М., 1995. С. 28 - 32; Логинов К. К. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья. СПб., 1993. С. 128.

13. Милорадович В. П. Житье-бытье лубенского крестьянина // Українці: Народні вірування, повір'я, демонологія. Київ, 1991.

14. Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. М., 1993. С. 91 - 92; Русский Север. СПб., 1993. С. 93; Балов А. Очерки Пошехонья // Этнографическое обозрение. 1901. N 4. С. 132.

15. Materialy antropologiczno-archeologiczne i etnograficzne. Krakow, 1906. T. 8.

16. Полесский архив Института славяноведения РАН. С. Засимы Кобринского р-на Брестской области.

17. Matyas K. Zapust, Popielec, Wielkanoc // Lud. 1895. T. 1. Z. 2 - 4.

18. Swietek J. Lud nadrabski (Od Gdowa po Bochnie). Obraz etnograficzny. Krakow, 1893. S. 104; Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznan, 1964. T. 28. Mazowsze. S. 80.

19. Milicevic J. Narodni zivot i obicaji na otoku Bracu // Narodna umjetnost. 1974 - 1975. Knj. 11/12.

20. Мартинов А. Народописни материали от Граово // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1958. Кн. 49.

21. Грбиh С. Српски народни обичаjи из среза Бальевачког. Београд, 1909. С. 45; Петровиh А. Живот и обичаjи народни у Гружи // Сриски етнографски зборник. Београд, 1948. Кнь. 58. С. 239.

22. Станоjевиh М. Обичаjи и верованьа на Тимоку // Гласник Етнографског музеjа у Београду. Београд, 1929. Кнь. 4.

СУББОТА - день недели, получающий в народных представлениях славян противоречивую трактовку и оценку. Название дня, общее для всех славянских языков, восходит к еврейскому шаббат и является единственным заимствованным (через греческое и латинское посредство) наименованием в серии общеславянских недельных хрононимов. В разных отношениях суббота сближается и объединяется со вторником [1] и противопоставляется понедельнику (как последний день недели первому дню; о порядке следования и счете дней см. [2]) и воскресенью (как будний день и канун праздника - самому праздничному дню) [3], ср. польск. поговорку "Kto w sobote placze, ten w niedziele skacze" (Кто в субботу плачет, тот в воскресенье скачет). Осмысление и оценка субботы, как и других дней недели, определяется разными, подчас случайными, но получающими магическое истолкование признаками и критериями. Грамматический род имени суббота объясняет восприятие этого дня как "женского" (вместе с неделей, т.е. воскресеньем, и средой; пятница может обозначаться в славянских языках и словом женского, и словом мужского рода, ср. рус. пятница и болг. петьк, серб, петак, польск. piatek и т.д.) в противоположность "мужским" дням (понедельнику, вторнику, четвергу, "петку"), что предопределяет характер персонификации субботы в женском облике, приписываемую субботе семантику

стр. 34


"нечистого", "потустороннего" и опасного времени, магические практики, основанные на оппозиции "мужской - женский" (например, по словацкому поверью, ребенок, зачатый в "женские" дни - в среду, субботу или неделю, т.е. воскресенье, - непременно будет девочкой).

В Полесье и некоторых польских регионах суббота включается в серию дней (суббота, неделя, понедельник, пятница), благоприятных для полевых, огородных и заготовительных работ, на том основании, что в названии этих дней нет звука "р", который магически ассоциируется с червями как вредителями урожая и делает опасными вторник, среду и особенно четверг (по звуковой близости слов четверг и черви). В некоторых случаях суббота объединяется с другими "четными" днями недели (вторник, четверг, суббота) и оценивается в соответствии с принятой (разной для разных ситуаций) оценкой чета и нечета (об аксиологии четных и нечетных чисел см. [4]). Может иметь значение и восприятие субботы как последнего дня недели (об оппозиции "первый - последний" см. [5. С. 192 - 194]), например, сербы в Бачке не хотели в субботу начинать сев именно по той причине, что это завершающий день недели.

Более важным или даже определяющим для трактовки субботы является то, что этот день связан в народной традиции с поминовением умерших, получает значение поминального дня и часто называется днем мертвых или предков (серб, умрли дан, мртвачки дан, задушни дан, душни дан, болг. мъртва събота, макед. мъртва сабота, полузадушница, рус. родительская суббота). У восточных и южных славян православного вероисповедания к главным поминальным дням относятся: последняя суббота мясоеда перед сыропустной (масляной) неделей; суббота перед Троицей; суббота перед Дмитровым днем (26 октября), Михайловым днем (8 ноября), иногда перед днем Кузьмы и Демьяна (1 ноября) [6; 7]; существуют и другие значимые поминальные субботы, например у южных славян канун Вербного воскресенья (ср. макед. Лазарова задушнищ). В эти дни принято ходить на кладбище, подавать милостыню за упокой души, у южных славян зажигать свечи на могиле, раздавать коливо (вареную пшеницу), хлеб и другую пишу, поливать могилу вином. В Полесье общие поминальные дни, называемые деды, отмечаются обычно по пятницам, а следующие субботы называют бабы и считают женскими поминальными днями (ср. у сербов Косова bablji petak - канун поминальной субботы). В ряде местных традиций вообще каждая суббота почитается как поминальный день с соответствующими обычаями и обрядами; у македонцев каждую из шести недель после смерти родственника принято ходить на кладбище и носить в церковь коливо. В католических традициях поминальные ритуалы не приурочены к субботам: главным (часто единственным) поминальным днем считается осенний День поминовения душ (2 ноября).

Кроме названных поминальных суббот, в течение года обычно отмечаются и другие субботы, когда воздерживаются от работы во избежание разного рода несчастий или по обету. У сербов к почитаемым субботам относятся Тодорова субота (на первой неделе Великого поста), Светла субота (на пасхальной неделе), Русана субота на троицкой неделе (Болевац), Ледена субота перед Юрьевым днем, которую празднуют из страха перед градом (Лесковацкая Морава), Мартине суботе - первые три субботы марта (ради защиты от змей), суббота перед Петровским постом, Мишjа субота - на девятой неделе после Рождества или на первой неделе Великого поста (ради защиты от мышей) и др. Полесский календарь включает обширный перечень значимых в народном со-

стр. 35


знании и ритуальной практике суббот: Бабина, Великая, Великодная, Вербная, Дедовая, Дмитрова, Духовая/Духовная, Зеленая, Кленовая, Кленчатая, Красная, Кузьмина, Назарова, Лучина, Маевая, Мезина, Михайлина/Михайлова/Михайловская, Поминальная, Похвальна, Пущальная, Родительская, Сборная/Сборова/Суборная, Сёмушная, Троецкая [8. С. 242 - 243].

У южных славян суббота обычно объединяется со вторником и получает общую отрицательную оценку как неблагоприятный день. В одной народной песне из области Гружа эти дни приравниваются к разного рода опасностям и неудачам, подстерегающим человека: "Возио ее лепи Jова, / На перу по мору. / Лепо га jе сачувала маjка / Од суботе и од уторника, / Од уjамка и од урезника!" [9. С. 257]. По верованиям южных славян, в субботу нельзя стирать, чтобы мыльной водой не залить глаза мертвым; нельзя шить и кроить одежду - тот, кто станет ее носить, умрет; сербы старались в субботу не начинать никаких серьезных дел, избегали устраивать свадьбы, называли субботу "вдовьим днем" и т.п. Македонцы также считают субботу плохим и несчастливым днем, когда люди "не хотят даже умирать", когда исполняются дурные сны и т.п., и соблюдают строгий запрет на мытье головы, кройку и шитье в этот день; жених и невеста первую субботу после свадьбы опасаются проводить в своем доме и с вечера пятницы перебираются к родителям невесты [10. С. 350]. Болгары особенно остерегались суббот в марте, воздерживаясь от стирки белья, битья пестом в ступе и других ударов, чтобы предотвратить летнее градобитие. Самыми категоричными были запреты на работу в субботу после полудня, поскольку такая работа могла затронуть сакральное праздничное время воскресенья, наступающее уже с субботнего вечера, ср. полесское свидетельство о "неприкосновенности" воскресного времени: "У суботу заранё кидае прасти и у понедилок не треба вставати рано, шоб недиля одышла" (Червона Волока Гомельской обл.).

В Полесье считалось большим грехом снование (изготовление ткацкой основы) в субботу, ибо, согласно поверьям, "в субботу свет сновался" (здесь магически сближаются сновать в ткаческом значении и сновать(ся) в значении "создаваться, основываться"). Аналогичный запрет с той же мотивировкой известен в Боснии: "Sobotom ne valja snovati jer je svet osnovan u subotu, a dobro je toga dana zapoceti neki posao jer se subota smatra bogatim danom" (В субботу нельзя сновать, потому что в субботу свет основан, в этот день хорошо начинать какое-либо дело, так как суббота считается богатым днем) [11. S. 232]. Встречается у южных славян и общая положительная оценка субботы, противопоставляющая этот день недели остальным (ср. сербскую поговорку "Все дни вылиты из серебра, только суббота из чистого золота"), и предпочтение субботы в отдельных конкретных ситуациях, например, сербы Лесковацкой Моравы считали субботу (вместе с вторником и четвергом) днями, благоприятными для крашения пряжи; в соседней области, Алексинацком Поморавье, лечение заговорами предписывали совершать по вторникам и субботам; в некоторых селах в районе Сврлига (восточная Сербия) именно в субботу старались выносить из амбара на ниву семена и вообще начинать любое важное дело, называя этот день "суботица-богатица". Однако в целом восприятие субботы (вместе со вторником) как благоприятного дня более характерно для восточных и западных славян.

Родившимся в субботу (людям и животным, в частности собакам) приписываются способности видеть умерших и общаться с потусторонним миром (болгары Пиринского края), распознавать ведьм и прочих демонических персонажей, отгонять чуму и другие болезни, оборачиваться змеями (Пловдивский

стр. 36


край). Таких людей называют субботниками (серб, суботньак, болг. съботник), считают их "видовитыми" (Болевац), верят, что из них вырастут демонические существа (Македония), что им не может навредить ни хала (дракон), ни чума, ни вампир (Тимок). Их считают счастливыми, полагают, что они находятся под защитой своего дня рождения, т.е. субботы, и тех иномирных сил, которым этот день посвящен (Враньское Поморавье). Но иногда, наоборот, думают, что "субботние" дети "не будут долго жить". У балканских пастухов и овцеводов соблюдается запрет на брачные сношения в субботу и воскресенье, ибо считается, что дети, зачатые в эти дни, будут иметь тяжелые физические недостатки. По верованиям русских крестьян Костромского края, в субботу рождаются лентяи; о лентяе говорят: "в нем суббота сидит", "он с субботой родился"; детей, родившихся в субботу, носили к бабке, она из него "субботу выгоняла". А в Архангельской области детей пугали бабкой-субботкой, обитающей в бане: "Не балуй, бабка-субботка из байны выскочит да схватит".

У восточных и западных славян суббота тоже объединяется со вторником, и соответственно считается счастливым, благоприятным и "легким" днем (бел. "найлепшы і найшчасліушы дзень"), подходящим для начала полевых работ, например пахоты (Русский Север), жатвы, для заключения брака, лечения заговорами (Польша), для начала любого дела (Украина), для закладки дома (Белоруссия, Польша) и др. По обычаям калужских крестьян, сеяли "на следующей после Троицына дня неделе - в четверг ("легкий день") и в субботу ("толстый день") [12. С. 592]. В польских Бескидах предпочитают выгонять скот на летние пастбища в среду или в субботу, веря, что эти дни счастливые. Часто суббота считается подходящим днем для начала свадьбы, для посещений женихами своих невест и т.п.

Однако в Полесье по субботам воздерживались от большинства "женских" дел - не сновали кросен, не пряли ("грешно"), не белили стен, не резали скот, не золили белья и т.п., мотивируя все эти запреты тем, что в субботу "свет сновался". На западе Белоруссии не позволяли девушке сновать пряжу из опасения, что она не выйдет замуж ("сваты напрасно сновать будут"); в случае крайней необходимости надо было попросить какую-нибудь женщину начать снование и потом закончить его, так как начало и конец - самые ответственные и опасные моменты во всяком деле. Украинцы на Карпатах боялись в субботу заболеть, веря, что в этом случае от болезни невозможно излечиться. Там же было принято в субботу предсказывать погоду: если идет дождь до полудня, то он будут идти первую половину недели, а если после полудня - дождливой будет вторая половина недели.

По верованиям поляков, суббота - день Богоматери; в этот день непременно должно светить солнце, потому что в субботу "Богоматерь развесила сушить пеленки своего сына", и с тех пор солнце светит по субботам, чтобы все матери могли сушить пеленки своих детей. Так же и хорваты верят, что если в субботу идет дождь, он непременно кончится и солнце выглянет хотя бы на мгновение: "суббота не может пройти без солнца, как жена не может без мужа".

© 2006 г. С. М. ТОЛСТАЯ, д-р филол. наук

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Толстая С. М. Вторник // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н. И. Толстого. М., 1995. Т. 1.

стр. 37


2. Толстая С. М. Дни недели // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н. И. Толстого. М., 1999. Т. 2.

3. Толстая С. М. Воскресенье // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н. И. Толстого. М., 1995. Т. 1.

4. Толстая С. М. Оппозиция "чет-нечет" в славянской народной традиции // Лотмановский сборник. М., 2004. Вып. 3.

5. Валенцова М. М. Первый в славянской традиционной культуре // Признаковое пространство культуры. М., 2002.

6. Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Деды // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н. И. Толстого. М., 1999. Т. 2.

7. Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Задушницы // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н. И. Толстого. М., 1999. Т. 2.

8. Толстая С. М. Полесский народный календарь. М., 2005.

9. Петровиh П. Ж. Живот и обичаjи народни у Гружи // Сриски етнографски зборник. Београд, 1948. Кнь.. 58.

10. Вражиновски Т. Речник на народната митологиjа на македонците. Прилеп; Скопjе, 2000.

11. Filipovie-Fabijanie R. Narodna medicina i narodna verovanja u Zepi // Glasnik Zemaljskog muzeja Bosne i Hercegovine. Etnologija. Sarajevo, 1964.

12. Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Петроград, 1915. Вып. 2.

СВ. ТРИФОН, Трифун Зарезан (1 февраля) - первый весенний праздник, известный у балканских славян, который ритуально отмечал начало годового сельскохозяйственного цикла. Связан с виноградарством и виноделием, патроном которых считался св. Трифон из Фригии (Малая Азия), казненный за преданность вере Христовой в 250 г. н. э. Память св. Трифона почитается православной церковью 1 февраля, а католической - 10 ноября. Согласно данным греческой агиографии, Трифон был рожден в 259 г. Ребенком он пас гусей, позднее выгнал демона из больной дочери императора Гордиана. С его именем связаны представления о защите виноградников от животных, насекомых и других вредителей, широко известные в православных странах на Балканах. Католическая агиографическая традиция (в частности в Далмации) опускает информацию о жизни святого, предшествовавшей его мученичеству, как "не заслуживающую доверия" [1. С. 316].

У православных народов на Балканах св. Трифон занимает особое место в традиционном календаре, поскольку широко известен как патрон виноградарства и садоводства, поэтому и на иконах он изображается юношей с виноградарским ножом в руке. В русской агиографии этому святому отведено более скромное место, на иконах он обычно предстает на белом коне с белой птицей в руке, как иллюстрация к соответствующей легенде [2. С. 1 - 28].

По сербскому преданию, со дня смерти св. Трифона исчезли насекомые, уничтожавшие виноградную лозу, поэтому его почитают как защитника виноградарей и винограда. В этом качестве св. мученик упоминается в сербской рукописи XVII в. Известна способность святого лечить взглядом нервные болезни. В народном представлении как покровитель и гарант плодородия св. Трифон мог лечить бесплодие (у людей, животных, деревьев).

Известны следующие названия праздника: серб. Орезач, Заризоj, св. Трипун Рижач, воевод. Свети Трива гушчар, макед. Трипун-пиjаница, болг. Трифонов-ден, Трифон Зарезой, Трифон Чипия.

Семантика праздника в разных регионах Балкан связана с разными аспектами: в районах, где святой почитается как защитник виноградников, основным содержанием праздника является ритуальное обрезание лозы (Македония, Бол-

стр. 38


гария, отчасти восточная Сербия); в области южной Македонии, западной Сербии, части Боснии и Герцеговины, крайних среднезападных областях Болгарии св. Трифона считают покровителем всех обрабатываемых территорий (полей и угодий), а также защитником не только виноградников, но и фруктовых деревьев от насекомых и вредителей вообще; на периферии территории южных славян отмечаются только гадания о будущем урожае различных культур (горные районы северо-западной Болгарии, восточной и западной Сербии) (см. [3]).

В областях Пирота, Ниша, Сврлига и Лесковаца фиксируется пышное празднование виноградарской "славы" в день св. Трифона, сопровождаемое освящением масла и выбором виноградаря года [4. С. 120; 5. С. 234]. На запад от Заечара в срезе Болевацком и по течению р. Ресавы сохранилось поверье о том св. Трифоне-виноградаре, который сам себе отрезал нос и потому его зовут Трифон Орезач [6. С. 26; 7. С. 286]. В этот день священник совершал службу, освящал воду, после чего каждый хозяин отправлялся в свой виноградник, где ритуально отрезал 1 или 3 виноградных лозы (болг. закройване, макед. зарежванье) по краям угодья, поливал их вином и ракией, "чтобы был урожай", и посыпал пеплом, "чтобы гроздья винограда были крупнее" (обл. Скопье). Обряд осуществлялся, как правило, мужчинами, в р-не Тимока - беременными женщинами, "чтобы виноград хорошо родил".

В юго-западной Болгарии в середине сада хозяин зарывал бутылку со святой водой для защиты плодов от градоносных туч. В Куманово катались вдоль кустов винограда, чтобы так же катались бочки с вином. Если лозу отрезали двое, то благопожелание хозяина нередко превращалось в ритуальный диалог: "Дед Трифон, ты где?" Другой отвечал: "Слышу, слышу!" Хозяин пророчествовал: "Не видно тебя из-за черных и белых гроздьев винограда". Затем следовала мужская трапеза. В южных областях Болгарии распространен обряд приглашения Трифона на праздник, так называемое викане на Трифон, при котором произносится ритуальный диалог между мифическим персонажем и хозяином виноградника. Так, во Фракии два участника обряда ходят по винограднику, один идет впереди, а другой сзади и кричит первому: "Трихун, иди сюда!" А тот отвечает: "Не могу прийти!"

- Почему?

- Из-за тяжести винограда не могу прийти! [8. С. 422].

Болгары из отрезанных прутиков лозы плели венки, которые относили домой и вешали на икону. В северной Болгарии также выбирался "цар на лозята", которого на руках или колеснице везли в село, где поливали вином в каждом доме, чтобы был богатый урожай.

В Радовише в этот день бесплатно угощали вином, и тот, кто падал на землю пьяный, выбирался "царем пьяниц" на весь год.

Нередко день св. Трифона отмечался для защиты от града, от птичьих налетов, от гусениц и кузнечиков (Попово), против мышей и пресмыкающихся. В р-не Тимока мужчины стреляли из ружей над огородами, отпугивая кротов, а женщины не брали в руки веретена, чтобы птицы не крутились около посевов.

Трифун Зарезан и следующие два дня (св. Богородицы, св. Симеона - 1, 2 и 3 февраля) связаны в общий обрядовый комплекс Трифунците, почитаемый в различных районах Болгарии для защиты от волков, мышей, медведей, зайцев или змей (Македония). В западной Болгарии женщины не прядут, так как крот роет землю так же, как вертится веретено. Хозяйки втыкали горящие головни в землю в своих садах, чтобы прогнать кротов. Если не соблюдать запретов на ра-

стр. 39


боту, может родиться ребенок с зашитым ртом или сросшимися пальцами рук или ног.

В тех областях, где виноградарство было слабо развито (Родопы), для Трифуна Зарезана характерны обряды, семантически связанные с ритуальными действиями "отрезания, отсекания" - так называемое трифоносване, когда "подрезали" неплодоносящие деревья, бездетных женщин и животных, используя диалог-угрозу. У болгар известно также и "надрезание" (насичане) лезвием бесплодных мужчин.

В Воеводине св. Трифон почитался как покровитель гусей ("гусиный" святой), так как по преданию он в молодости их пас. Женщины перед тем как положить яйца под гусыню, клали их в мужскую меховую шапку, чтобы гуси рождались хохлатыми и мужского пола. Во время праздника женщины избегали женской работы, чтобы плоды не были червивыми.

В это время заметно увеличивался день и в народе говорили: "Трифон воткнул огарок в землю, так снег и лед начали таять". В Сербии в этот день гадали о погоде: если на Трифона идет снег или дождь, то год будет дождливым и плодородным, а если солнечно - будет сухо и неурожай.

В иконографии св. Трифон изображался с виноградарским ножом или как пастырь гусей (Воеводина).

Св. Трифон считается вероятным преемником анатолийско-фракийского бога плодородия и вина Сабазия/Диониса.

У южных славян широко известно предание о Трифоне и Богородице (брате и сестре, матери и сыне), согласно которому святой был проклят или наказан за любопытство (отрезал себе нос виноградарским ножом), когда встретил Богородицу, идущую на 40-й день после рождения Христа в церковь. Ареал распространения легенды шире ареала бытования праздника. Но в областях, где отмечается затухание культа, легенды встречаются редко и подвергаются сюжетной трансформации, например, в Лесковаце Трифон предстает грешником, погубившим 99 человек, и в наказание он должен был выращивать арбузы.

© 2006 г. Е. С. УЗЕНЕВА, канд. филол. наук

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Mladenova Olga. Grapes and Wine in the Balkans. An Ethno-Linguistic Study. Wiesbaden, 1998.

2. Малицкий Н. В. Древнерусские культы сельскохозяйственных святых по памятникам искусства // Известия Государственной академии истории материальной культуры. 1932. N 11/10.

3. Вълчинова Г. Трифон Зарезан. Историко-етнографско изследване. Канд. дис. София, 1988.

4. Панаjотовиh Т. Адети. Пирот, 1986.

5. Митиh В., Пеjиh П., Златковиh Д., Видановиh Р. Враниште. Пирот, 2005.

6. Српски етнографски зборник. САН. Београд, 1909. Кнь. 14.

7. Кулишh Ш., Петровиh П. Ж., Пантелиh Н. Српски митолошки речник. Београд, 1970.

8. Бит и език на тракийските и малоазийските българи. Ч. 1: Бит. От Хр. Вакарелски // Тракийски сборник. София, 1935. Кн. 5.

ФЛОР и ЛАВР - святые, почитаемые православной церковью (день памяти отмечается 18/31 августа). Согласно житийным памятникам, Флор и Лавр - братья родом из Византии - жили во II в. и занимались каменотесным ремеслом.

стр. 40


Приняв христианство, они переселились в Иллирию (область в Хорватии), где подрядились возвести для правителя языческий храм. Однако когда постройка была готова, Флор и Лавр вместе со своими сторонниками поставили в храме мраморный крест, за что были схвачены и подвергнуты истязаниям. Не спасло братьев даже заступничество влиятельного местного жреца Мамертина, сыну которого Флор и Лавр сохранили зрение, когда в глаз тому попал осколок гранита. Флор и Лавр были брошены живыми в безводный колодец и засыпаны землей [1. С. 606].

Мотивы этой раннехристианской легенды получили отражение в русском фольклоре. В Дорогобужском уезде Смоленской губернии рассказывали, что братья Флор и Лавр возводили стены Киево-Печерской лавры. Однажды, когда они обтесывали камни, осколок одного попал в глаз единственному сыну князя. Разгневанный князь приказал закопать братьев по пояс в землю и держать там до тех пор, пока не исцелится глаз; если же княжеский сын ослепнет, Флора и Лавра закопают в землю живыми. По молитвам братьев Господь исцелил больного, и святые получили свободу [2. С. 604]. В практике народного христианства принято обращаться к свв. Флору и Лавру для исцеления от глазных болезней.

По легенде из Орловской губернии, Флор и Лавр ходили по деревням и рыли колодцы. Однажды во время работы земля обвалилась и засыпала братьев. Но из-под обвала начала сочиться вода, которая обнаружила чудодейственную силу: хилая лошаденка одного мужика, напившись этой воды, начала набираться сил. Крестьяне стали на этом месте копать колодец и наткнулись под землей на Флора и Лавра, живых и невредимых, с лопатами в руках [1. С. 604].

В народной традиции Флор и Лавр почитаются прежде всего как покровители лошадей. Легенда из Пензенской губернии рассказывает о том, как мужику, пахавшему на другой день после Третьего Спаса (отмечается 16/29 августа), явились два странника, которые укорили крестьянина за то, что он бьет свою уставшую лошадь, работающую круглый год без единого праздника: "Завтра наш день - Флора и Лавра ... Мы приставлены к лошадям на защиту. Бог велел нам быть их заступниками..." [2. С. 604]. С тех пор будто бы и появился обычай отмечать день свв. Флора и Лавра (Фрол и Лавер, Фролов день, Хролов день), называемый в народе конский праздник, лошадиный праздник, лошадники (рус), конскае свята (бел.). При этом сами святые могут именоваться конскими богами, или, объединяясь в одно лицо, могут пониматься как один лошадиный бог [3. С. 131].

В "Сказании о святых мучениках" Флору и Лавру полагается особая молитва от конского падежа, в русских духовных стихах и заговорах эти святые называются "конскими пастырями" [3. С. 49]; ср. поговорки: "Умолил Флора-Лавра, жди лошадям добра", "Фрол-Лавёр до рабочей лошадки добёр" [4. С. 318]. В заговорах свв. Флор и Лавр защищают скот от всех несчастий, лошадей от медведей и волков, исцеляют скот от болезней, а также людей от сглаза и порчи; помогают улучшить урожай овса [5. С. 80 - 90].

Развитию народных представлений о Флоре и Лавре как покровителях лошадей способствовала иконография "Чуда о Флоре и Лавре": на иконах Флор и Лавр предстоят св. Михаилу, который вручает им коней (ср. аналогичные изображения свв. Власия и Спиридония, Власия и Модеста в окружении домашнего скота). В черноземных губерниях России иконы Флора и Лавра вешали в конюшне, в правом углу, и там нельзя было испражняться [2. С. 603]. По свидетельству из Нижегородской губернии, с иконой Флора и Лавра производили

стр. 41


также профилактический обряд опахивания для защиты от падежа лошадей [6. С. 744].

В день свв. Флора и Лавра не использовали лошадей для работы, кормили "в полную сыть" свежим сеном и овсом, мыли и чистили. Бытовал и специальный обряд купания лошадей, после которого животным расчесывали гривы и хвосты, украшали лошадей пестрыми ленточками и к обедне пригоняли к церковной ограде, где происходило водосвятие и молебен (рус. конная мольба), во время которого лошадей кропили освященной водой; в некоторых местах устраивали крестный ход.

Фролов день могли праздновать по обету. Так, в д. Арзубиха Харовского р-на Вологодской области этот день был обещанным праздником, установленным, по воспоминаниям жителей старшего возраста, "из-за скота", "что-то для скота", "был мор", "из-за болезни". Ежегодно в этот день в деревню приезжал священник, жители собирались возле часовни, куда сгоняли домашний скот. Служили молебен, окропляли животных святой водой, совершали обход с иконой. Называлось это так: скотину под крэст водили, под крёс скотину опускали, под крёс гонели, коров под крёс гоняли, коров под крёс водили. Говорили также, что на Хролов день постились, "хотя он не в пост". Второй обязательной составляющей обещанного праздника была варка пива в больших корчагах с угощением гостей и родственников, приходивших из других деревень. Совершались и коллективные гуляния с танцами. Традиция "пивного праздника" сохраняется и поныне, в наше время 31 августа в Арзубихе - "день деревни" [7. С. 48].

В Вологодской, Костромской и Новгородской губерниях для совершения конной мольбы возводили специальные часовни в удалении от населенных мест, в лесу, куда и пригоняли лошадей.

В ряде мест день свв. Флора и Лавра был "скотьим праздником" в широком смысле - в этот день табун лошадей или стадо коров в качестве профилактики от болезней прогоняли сквозь вырытый в земле туннель или через теснину между гор, окропляя святой водой и окуривая дымом "живого огня". Так, в Самарской губернии "...в день Фрола и Лавра молебствие бывает ... в теснине между гор, сверху закрытой земляным мостом, или же прямо прокапывают сквозь гору проход, над которым священник в полном облачении чрез костер зажженного пред ним огня, вытертого из дерева, кропит святой водой табуны лошадей всего края, которые прогоняются сквозь эти земляные ворота; если же в этот год был падеж на скот, то в таком случае прогоняют и весь рогатый скот" [6. С. 1191].

На Фролов день крестьяне Орловской губернии пекли специальный хлеб, оттискивая на нем знак конского копыта. Собранными со всей округи печеньями одаривали священника. Выпекалось также печенье в форме конского копыта, которым "закармливали" лошадей (рус, бел.). Лошадей кормили также круто посоленным яичным хлебцем или "фроловской" просфорой, которую хозяин за пазухой приносил из церкви и разделял на части так, чтобы дать по кусочку каждой дворовой скотине. В Вашкинском р-не (Белозерье) выпекали из толокна, ячневой или пшеничной муки особое печенье в форме шариков - фролы хролы, флоры - для всех членов семьи и гостей.

Для табунщиков и конепасов изготовлялся специальный пирог, устраивалось мирское пиво, которое варилось в складчину. В Белоруссии день Флора и Лавра считался праздником пастухов [8. С. 167].

стр. 42


На Фролов день устраивались скачки на лошадях (при этом лошадей запрещено было седлать); этим обычаем обусловлено название праздника - скакалки.

У жителей Пермской губернии (преимущественно коми-пермяков) существовал обычай принесения быков в жертву Флору и Лавру как покровителям домашнего скота - с последующей коллективной трапезой (ср. широко распространенный на Русском Севере обычай устраивать братчину на Ильин день с непременным жертвенным закланием животного "Илье под свято" [9. С. 404 - 405]).

До Фролова дня нельзя было выжигать клейма молодым лошадям.

Почитание Флора и Лавра как покровителей скота характерно преимущественно для великорусских и отчасти для белорусских регионов и в меньшей степени для Украины. Так, украинцы Воронежской губернии говорили: "Бач, у москалив Хрол і Лавер - який празник, празнують його от як, а в хахлів того нема. "Лошадиний празник", кажуть [москали]" [10. С. 138].

В Костромской губернии ко дню Флора и Лавра приурочивали обряд окончания жатвы - завивание миколиной бородки. Завершали озимый сев, поэтому в некоторых местах Фролов день называли досевками. По приметам, сев после Фролова дня не принесет урожая: "Коли до Фрола не отсеешься, фролы (сорняки, васильки) и родятся" [1. С. 610].

В степных губерниях России Фролов день обозначал начало "помочей" в хозяйственных работах вдовам, сиротам, одиноким старикам.

День Флора и Лавра был началом бабьих "засидок", когда женщины собирались в одну избу с прядением и рукоделием. В то же время на Смоленщине считали, что на Фролов день нельзя ткать.

© 2006 г. БЕЛОВА О. В., канд. филол. наук

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Русский праздник. Праздники и обряды народного земледельческого календаря. Иллюстрированная энциклопедия. СПб., 2001.

2. Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. Куль хлеба. Смоленск, 1995.

3. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского.) М., 1982.

4. Коринфский А. А. Народная Русь. Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. Смоленск, 1995.

5. Юдин А. В. Ономастикой русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре. М., 1997.

6. Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Имп. Русского Географического общества. Пг., 1914 - 1916. Вып. 1 - 3 (продолжающаяся пагинация во всех выпусках).

7. Белова О. В. Обетные праздники в Харовском р-не Вологодской области // Живая старина. 2004. N 1.

8. Ложа А. Беларускі народны каляндар. Мінск, 2002.

9. Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н. И. Толстого. М., 1999. Т. 2.

10. Дикарев М. Народный календар Валуйського повіту (Борисівської волости) у Вороніжчині // Матеріали до українсько-руської етнольогії. Львів, 1905. Т. 6.

 


Новые статьи на library.by:
РАЗНОЕ:
Комментируем публикацию: ИЗ СЛОВАРЯ "СЛАВЯНСКИЕ ДРЕВНОСТИ"

() Источник: Славяноведение, № 6, 31 декабря 2006

Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle

Скачать мультимедию?

подняться наверх ↑

ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!

подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ?

РАЗНОЕ НА LIBRARY.BY

Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY на Ютубе, в VK, в FB, Одноклассниках и Инстаграме чтобы быстро узнавать о лучших публикациях и важнейших событиях дня.