© К вопросу о праздничной культуре Латинской Америки

Актуальные публикации по вопросам культуры и искусства.

NEW КУЛЬТУРА И ИСКУССТВО

Все свежие публикации

Меню для авторов

КУЛЬТУРА И ИСКУССТВО: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему © К вопросу о праздничной культуре Латинской Америки. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь глазами птиц HIT.BY! Звёздная жизнь KAHANNE.COM Мы в Инстаграме
Система Orphus

Автор(ы):
Публикатор:

Опубликовано в библиотеке: 2007-04-10

Выноска: Типично латиноамериканское празднество, чаще всего облекающее себя в форму карнавала, - это не столько праздник в его традиционном понимании формы всеобщего веселья, сколько действо, обряд, литургия, способ и возможность реализации общественных упований.

Есть вещи, верить в которые легко и приятно. К такого рода вещам относится, в частности, знаменитый мифологизм латиноамериканской культуры: все знают, что он есть, но вот что он и почему он - это большой вопрос. То же и с латиноамериканской карнавальностью: конечно, она есть, да еще какая, но вот почему она именно такая и почему вообще Латинская Америка при особом взгляде оказывается одним сплошным самбодромом (официальный термин) - это проблема, обращающая исследователя к самым глубинным истокам формирования латиноамериканской культуры. То, что вопрос этот не праздный (как тут обойтись без каламбуров!), явствует хотя бы из предпринятой не так давно коллективной попытки разобраться с ним совместными усилиями ведущих специалистов России(1). Составитель сборника В.Б.Земсков писал тогда во введении: "В карнавале концентрируется и конкретизируется цивилизационная специфичность латиноамериканской праздничной традиции, а также состояние и уровень сформированности нового цивилизационного типа. В устойчивой, сформировавшейся цивилизации карнавал поддерживает и обновляет традицию, в латиноамериканском карнавале происходит творение новой традиции"(2). Исходя из этого справедливого тезиса и основываясь на своих прежних идеях, попытаюсь варьировать собственные соображения на эту тему, пользуясь - в соответствии с предметом - фигурой повтора.

Прежде всего следует взять в расчет, что латиноамериканская культура, как и вся латиноамериканская цивилизация, устроена весьма отличным образом от западно-европейского мира, полагающего себя парадигматичным по отношению ко всем иным культурным мирам и цивилизациям; и различия эти порой доходят до полной противоположности, особенно в плане онтологии(3). Всякий праздник, несмотря на кажущуюся хаотичность и непонятность или забытость (подчас для самих его участников) смысла обрядовых действий, всегда строго структурирован. И иначе быть не может, коль скоро праздник воспроизводит модель мира, в котором идентифицирует себя определенный социум. Кроме того, праздник - это еще и игровое действо, а игра всегда означает моделирование, организацию будущего, активное отношение к времени и судьбе.

Соответственно, потрясающее обилие праздников в Латинской Америке и их особая семантичность, видимо, и связаны с неокончательной сформированностью этого культурного мира - в ритуалах праздников общество "достраивает", утверждает собственную идентичность. Поэтому типично латиноамериканское празднество, чаще всего облекающее себя в форму карнавала, - это не столько праздник в его традиционном понимании формы всеобщего веселья, сколько действо, обряд, литургия, способ и возможность реализации общественных упований. Не случайно О.Пас отмечал по этому поводу: "На празднике общество приобщается к самому себе"(4). В таких случаях праздник позволяет обществу ориентироваться на собственный идеальный образ, "подтягиваться" к утопическому образцу. Причем "под "утопией" следует подразумевать воссоздание в празднике некой идеальной реальности или образца для возводимого людьми в этом реальном мире космоса"(5). Это относится прежде всего к Латинской Америке, но также и к России, которая является культурой "пограничного" типа и имманентно лишена структурной целостности, "статусности".

Опыт же латиноамериканской культуры, ее праздничных традиций требует отдельного внимательного прочтения. В своей яркой книге об испанском театре В.Силюнас убедительно рассмотрел значимость праздника для культуры Испании(6). Но для латиноамериканской культуры феномен праздника не просто специфичен - он раскрывает ее сущностную, онтологическую основу. И.Кряжева совершенно справедливо отмечает: "Европейцу трудно представить себе ту огромную социально-культурную роль, которую играли" в Латинской Америке различные виды многочасовых карнавально-праздничных шествий. "Для латиноамериканца, - пишет она, - музыка и песня, песня и танец - это... неотъемлемый атрибут его социального самоутверждения, это своеобразная призма, через которую воспринимается и оценивается окружающий мир"(7). Но как же все-таки пресловутая "латиноамериканскость" проявляется в празднике, каким образом дух являет себя через форму?

Очевидно, что наиболее репрезентативной, можно сказать, парадигматичной формой латиноамериканского праздника будет являться карнавал, причем карнавал прежде всего бразильский и, скорее всего, его кариокский вариант, т.е. проводящийся в Рио-де-Жанейро. Именно кариокский карнавал представляется латиноамериканским праздником по преимуществу, и мы вправе в данном контексте рассматривать эти два понятия как взаимосоотносимые, сходные по смежности явления. Собственно говоря, карнавалов во всем мире проводится великое множество - от Нью-Орлеана до Австралии. При этом культура большинства мировых карнавалов (за исключением, естественно, венецианского) почему-то ориентирована на бразильскую парадигму. Так, почти во всех северных странах Европы (от Дании, Финляндии и Швеции вплоть до Австрии со Швейцарией), а также во Франции, Израиле, Канаде, не говоря уже об Испании с Португалией и многих других странах, карнавалы проводятся по бразильскому сценарию, развиваются национальные школы самбы, демонстрируемые во время карнавалов. Это удивительнейшее обстоятельство объясняется помимо соображений моды в первую очередь самими ритмико-музыкальными особенностями самбы, кодифицирующими наиболее глубокие слои архаичного мироотношения, что, собственно, и сообщает бразильскому карнавалу характер ритуального действа, о чем будет сказано ниже.

Вообще, бразильский карнавал отличается от европейского по многим параметрам. Во-первых, он не является сугубо календарным празднеством, посвященным "проводам Зимы и встрече Лета" (А.Афанасьев) и необязательно связан с Великим постом. Собственно говоря, карнавал в Бразилии проводится - то здесь, то там - в течение всего года. Во-вторых, он вырос в совершенно самостоятельный общенациональный культ действительно парарелигиозного типа и даже оброс своими институциями. В-третьих, в отличие от самой изначальной идеи карнавала - вносить временный хаос в упорядоченную картину мира, - бразильский карнавал, как это ни парадоксально, оказывается носителем невероятной этикетности, нормативности, каноничности, структурированности и даже дисциплины. Поясню: всякое ритуальное переворачивание смысла (король - шут и т.д.) в европейской картине мира не задевает самой структуры общей целостности бытия, а вот в Латинской Америке, где своей целостности нет, происходит не переворачивание мира, не инвертирование его структуры, а обыначивание неустойчивой, "недостоверной" данности с целью выстраивания "должного" образа мира. Ибо устремленность к горизонту утопии и составляет онтологический смысл бразильского карнавала и всей латиноамериканской культуры.

Если в Европе карнавал в своем изначальном значении реализует устойчивую модель мира, построенную на принципах цикличности, центроустремленности, определенности, то в Латинской Америке карнавал как таковой (не считая локальных праздников традиционных культур) воплощает модель мира динамичную, децентрированную, сверхпредельную. В основе европейского карнавала лежит идея солнцеворота, коловращения жизни, его модель - карусель (качели), хоровод, колесо, равно сбалансированные вокруг стабильного центра; латиноамериканский же движется не вокруг внутреннего центра (поскольку таковой отсутствует), а к центру внешнему, вынесенному за пределы самобытия, к модусу транцензуса, ирреальности, чудесности и т.п., поэтому его модель - корабль-колесница. Если в европейском карнавале инвертирование картины мира призвано подтвердить незыблемость традиций и существующего порядка, то в латиноамериканском происходит не переворачивание образа мира, а наоборот - утверждение идеальной модели собственного мира посредством обыначивания данности.

Механизм такого перекодирования находит свое объяснение в тезисе А.Тойнби о заморской миграции, в результате которой происходит перестройка форм социальной и культурной активности и, в частности, наблюдается упразднение изначального циклического культа "годового божества". В этом направлении и произошла в Латинской Америке трансформация карнавала как ритуального празднества. Как известно, смысл и этимология слова "карнавал" двойственны: праздник ритуального обжорства - carne vale - исторически преемствовал более древнему обычаю ритуальной первой борозды и обручения с богиней весны, где главным атрибутом была колесница в виде корабля: carrus navalis(8). Кстати, архаические представления о связи плуга и корабля зафиксированы в таких паремиологических параллелях, как arar en el mar ("пахать море") и "бороздить океан". "Самый обряд "плавания" аналогичен "оранью", и роль "корабля" или "лодки" в некоторых случаях совпадает с ролью "плуга", - отмечает О.М.Фрейденберг(9). Карнавальная карроса есть именно символический образ carrus navalis, восходящий к самым архаическим традициям и ритуалам, и такая реконструкция мифологического архетипа корабля, в которой соединены главные мифологемы латиноамериканской культуры - острова как Рая и средства достижения Рая. Укорененность подобного рода архетипов в народном сознании гораздо более прочна, чем это может показаться. "Глубина народной памяти измеряется десятками тысячелетий", - утверждает авторитетный специалист по устойчивым стереотипам народной культуры(10). Характерно, что в Северной Америке, где становление цивилизационной самости определялось совершенно иным механизмом, образ нового мира ассоциировался именно с идеей инструментального освоения новых земель и выражался эмблемой плуга (США, Канада). Впрочем, и квебекский карнавал включает в себя такие редуцированные формы образа корабля в его сакральной функции, как гонки на каноэ, на санях или просто бег на коньках.

Итак, латиноамериканский карнавал представляет собой праздничное действо, своего рода ритуал, где в сакрализованной форме воспроизводится основная самоидентификационная проблематика Латинской Америки, ищущая свое выражение в образах транзитивности, устремленности к иной (чудесной, утопической) реальности. Сакральным центром этой космогонической мистерии является, конечно, карроса - реликт древнекультовой "морской колесницы", carrus navalis, давшей название самому карнавалу. Эта карроса есть не что иное, как священная ладья на колесах, предназначение которой - служить медиатором между мирами. Семантическая насыщенность этой воплощенной мифологемы поистине безмерна(11). Ее сакральный смысл уходит своими корнями в глубины тысячелетий. Как показала в своих исследованиях О.М.Фрейденберг, "колесный корабль" в общем смысле является святилищем, одновременно выступающим в качестве храма, театра и - как известно - мирового древа, т.е. представляет собой космогоническую метафору. С другой стороны, замечает исследовательница, театр-повозка в мифосознании есть место пребывания божества женского рода (великой богини), что и объясняет "фаллическую сторону плодородия и связанную с ней обсценность" ритуала(12). Вот эти архаические смыслы и всплывают в латиноамериканском карнавале, актуализирующем как раз тот слой мифогенных представлений, который в европейском карнавале практически уже стерт, ушел в культурный палимпсест.

Очевидно, в этом и состоит манящая притягательность бразильского карнавала для далеких европейских стран, в которых собственно религиозная, институционализированная традиция Масленицы утратила свою ритуальную, магическую значимость. Очевидно, что структурно стабилизированный западный мир потерял подпитку для своей структурированности в виде живой стихийности, обеспечиваемой приобщением к извечным, архаичным ритуалам сотворения мира. Вот откуда странное, казалось бы, пристрастие современного "цивилизованного" мира к безудержно оргиастическим ритмам бразильского карнавала, породившего глагол sambar - танцевать самбу. И чем более ритмизировано обрядовое действо, тем большее значение приобретает агент его физического исполнения, носитель магического смысла - этот феномен "создания реальной метафизики" интересно исследовал еще А.Арто.

Конечно, бразильский/латиноамериканский карнавал воспроизводит универсальную архетипику, но все дело в том, как он ее воспроизводит, в каком модусе трактует. В латиноамериканском карнавале превалирует главный смысл праздника как действа, как мистерии - быть обрядом коллективного сопричащения, подразумевающим "переживание целостности бытия"(13). Но так как латиноамериканский мир лишен самородной целостности, то этот инициационный, по сути дела, обряд подразумевает символическое утверждение взыскуемого - инобытийного - мира. Вот почему латиноамериканский исследователь утверждает (и это совершенно типичное высказывание): "Утопия - не просто бегство от реальности или нечто невозможное. Она - горизонт, о котором всегда мечтают, который всегда виден на дальнем плане; точка, к которой устремлены все творческие усилия народа и которая, таким образом, превращается в подлинный центр, придающий динамику его действиям"(14).

Весьма характерно, что бразильский карнавал, при всей его внешней оргиастичности, чрезвычайно жестко организован и структурирован, причем в последние годы он проявил явную тенденцию к парадной формализованности за счет сворачивания стихийного "уличного карнавала", который, однако, все равно просачивается сквозь официально установленные барьеры и действительно реализует принцип "необычайно разветвленного равенства". В официальных рамках каждой школе самбы выделено свое время, вся процессия подлежит строгому хронометражу, для чего устанавливаются специальные устройства. Детальная программа карнавала расписана, оговорена и официально утверждена задолго наперед. Но, обладая всеми внешними атрибутами парада, дефиле, принципиально разграничивающего зрителей и участников, карнавал все же функционально представляет собой форму развернутого хоровода, ориентированного на сакральный центр и делающего всех присутствующих соучастниками единого сакрального чувства.

Подобная трансформация - и актуализация - архаического ритуала обязана, прежде всего, историческим сдвигам, произошедших в мире начиная с 20-х годов ХХ века и вовлекшим в свою орбиту периферийные тогда страны Латинской Америки. Именно к этому этапу относится возникновение бразильского карнавала в его современном виде. В конце 20-х годов в мировой культуре возникает феномен целеориентированного массового сознания, принципиально отличающегося от размытых реликтов коллективного бессознательного, определявшего ранние этапы человеческого бытия. В этот исторически обусловленный типологический ряд доминирующих в обществе "сверхидей" встраивается и бразильская карнавальная версия движения навстречу Великой Утопии - "шествие утопий", по выражению бразильского культуролога. В Латинской Америке на эту пору пришлось повсеместное пробуждение национально-патриотических сил и радикально ориентированных прогрессистских движений.

Случайно ли, что именно к 20-м годам аргентинское национальное сознание обретает себя в такой форме праздничного ритуала, как танго с его ощутимой теллурической доминантой, которое навсегда сделалось эмблемой целой нации? В Мексике в эту же эпоху возникает (с легкой руки Посады, конечно) культ веселящихся скелетов (травестия европейского danse macabre), празднуемый в официально учрежденный церковью День Упокоенных Верующих (Los Fieles Difuntos). Это происходит - подчеркиваю - 2 ноября, непосредственно после Дня всех святых, отмечаемого 1 ноября. Только вот с Мексикой все обстоит не так просто. Мексиканец стал идентицифицировать себя (иначе бы никакая художническая гениальность не помогла) с легкомысленным образом ухмыляющимся скелетиком после того и потому именно, что оказался исторически изжитым и скомпрометированным образ перепоясанного пулеметными лентами революционера. А без самоидентификационной мифологемы общество - тем более лишенное структурного центра - жить не может. И ернический, как будто насмешливый, а на самом деле пугающий (и одновременно отпугивающий страх) образ пришелся как нельзя более кстати мексиканской народной душе. Выработанные в начале ХХ века мексиканские национальные мифологемы (их целый ряд) не столь уж и стихийны, как это может показаться взгляду, впечатленному их ярким экзотизмом, - они на самом деле очень рассудочны, это выстраданное средство национальной психотерапии глубоко травмированного сознания. С поразительной искренностью и проникновенностью писал об этом О.Пас. Да и не он один. И в самом деле, мексиканец всегда и во всем готов прикрыться маской, только чтобы не видеть собственного лица, собственной сути, столкнуться с которой (или с ее отсутствием) он смертельно боится, но напускает на себя ухарство - отсюда его смелое до жути фамильярничание с пустотой. Существует целый ряд национальных мифов, призванных служить паллиативом для загнанной вглубь, но неразрешенной проблемы.

Это сказано к тому, чтобы не обольщаться псевдокарнавальным заигрыванием со смертью в мексиканском национальном "празднике", в котором, кстати, ничего особо уж веселого не происходит. Правда, к вечеру на кладбище появляются ансамбли марьячи, приходит разодетый народ семьями, это верно. Но дело в том, что марьячи у них участвуют и в самых торжественных соборных мессах, а это производит впечатление куда большего святотатства. Но, видимо, так в мире заведено - что город, то норов. А веселиться мексиканцы действительно любят, и праздников у них, непринужденно переходящих один в другой, несметное количество, но эта тема требует отдельного квалифицированного разговора. Что же до черепов, то нелишне было бы вспомнить северо-американский "хэллоуин" (кстати, кельтского происхождения, изначально именовавшийся в Англии All Hallows Even) - вот это был бы серьезный повод для типологического сопоставления.

Но вернемся к бразильскому карнавалу, формирование которого, напрямую связанное со становлением национального самосознания, пришедшегося на 20-е годы ХХ века, как стало очевидно, принадлежит широкому кругу универсальной исторической типологии. И не случайно Освалд де Андраде, один из реформаторов бразильской культуры, именно в этот период квалифицировал карнавал как "национальное религиозное действо" ("o acontecimento religioso da raca"). Начинавшийся в конце века XIX как календарный праздник маскарадного типа, бразильский карнавал в скором времени обнаружил явную тенденцию к превращению в специфически национальный ритуал самоидентификации, самосозидания и самопознания.

Ведь не случайно на кариокском карнавале 1992 года одна из процессий выступала с аллегорической карросой, представлявшей создание человека ("Carro alegorico representando a criacao do Homem"). Девиз карнавала 1999 года был еще более красноречив: "Бразилия, яви свой лик на Великом Театре Бразильского Мира" ("Brasil, mostra sua cara em Theatrum Rerum Naturalium Brasiliae"). Наконец, в 2000 году, когда Бразилия отмечала не только порубежную для всего человечества веху, но и 500-летие своего существования, бразильский карнавал обрел поистине вселенский размах (в нем участвовали все существующие в мире школы самбы), соответствующий и масштабу миллениума, и величию своего собственного юбилея: тематически он был посвящен истории Бразилии, различные периоды которой иллюстрируют все возможные школы самбы. По свидетельству очевидца (Е.Васина), "все карросы были посвящены открытию и пятисотлетию истории Бразилии, которая творилась прямо на моих глазах на карнавале". Таким образом, реализация этого, по сути дела, локального ритуала перехода обретает уже универсальное измерение.

Оказавшись для всего мира образцом карнавала по преимуществу, он образовал свою собственную культурную модель, сущностно едва ли не противоположную традиционно европейской. И вот каков еще один, пожалуй, важнейший элемент отличий бразильской модели карнавала. Как и в любом карнавале (европейском, испанском, португальском, да и латиноамериканском вообще), реализацию всей обрядовой процедуры обеспечивает шутовской король карнавала, которому передаются функции мага, теурга, посредника между миром профанным и миром сакральным. Бразильский карнавал сохраняет верховный страт ритуальной иерархии - это Король Момо, королева карнавала, их приближенные (кстати, все введенные в карнавальное действо сравнительно недавно, в период с 30-х по 50-е годы ХХ века).

Но главной фигурой всего действа является маргинал "маландро" - плут, бродяга, отщепенец, олицетворяющий принцип онтологической смещенности, даже вывихнутости (deslocamento) карнавального действа как ритуала. Здесь наблюдается отклонение от типологической функции масленичного шута-ряженого. Например, в русской традиционной культуре потешник-ряженый (окрутник) стремился к самоотрицанию, к достижению неузнаваемости: "Окрутник скрывает себя с помощью маски, необычной одежды, молчания, и в материально воплощенном "не-я" реализуется, таким образом, лишь одно значение - "нет меня"(15). Маландро же - не шут , опрокидывающий установленный от веку миропорядок (в Бразилии?!), не скоморох, функциональная семантика которого довольно ограниченна (такового олицетворяет, скорее, король Момо, изначально - непристойный обжора и распутник), а лукавый трикстер. Это генетически плутовской персонаж со всеми соответствующими пародийными коннотациями, но это плут латиноамериканизированный, снующий в зазорах не вписывающегося в рациональную архитектонику миростроя и воплощающий собой отклонение от структурированной функциональности; маландро - это балагур, осмеивающий все монологичные дискурсы; он проблематизирует реальность, провоцируя тем самым устремленность к иной модели бытия по существу. И именно маландро (а не фигуры верховной иерархии) является актором, т.е. действователем всей карнавальной мистерии, устремленной к внеположному ценностному центру.

Такого рода персонаж и такого рода мироотношение характеризуют национальное самосознание не только бразильцев, но и латиноамериканцев вообще. Общетипологическая карнавальная инверсия является логическим механизмом, вряд ли действующим в условиях бразильской культуры. Но в бразильском карнавале главное - сам процесс движения, продвижения вперед, представляющего собой принципиальное отличие от традиционного ритуального "путешествия" от одного сакрально значимого локуса к другому. В карнавале, этой модели латиноамериканской действительности, сакральный статус приобретает процесс движения как таковой, акт самореализации в ритуале перехода, саморазвертывания в зоне пограничья, самосозидания в режиме трансгрессии.

Подтверждение тому можно найти во многих образцах латиноамериканской культуры. Да, маландро - маргинал, но маргинально и все бытие Латинской Америки, маргинально по отношению к европейскому рацио - потому-то он и соприроден этому миру. Маландро не переворачивает, а обыначивает предданное мироустройство и, в конечном счете, по-своему структурирует общественное бытие. Он не вносит хаоса, а всего лишь предлагает некий иной порядок, иной образ мира, мнящийся доподлинно своим в отличие от обыденно-профанного - рационально упорядоченного, а потому и неистинного. Речь, таким образом, идет об иной - латиноамериканской - картине мира. Потому-то поэтика бразильского карнавала, возникшего в 20-е годы - эпоху стихийного приобщения Латинской Америки к себе самой, - представляет собой типичное для континента явление культурогенеза, когда одновременно воспроизводится заимствованная европейская модель и она же при этом обыначивается (парафразируется, децентрируется и т.д.). Т.е. в ассимиляционном процессе европейская культурная парадигматика подвергается такому изменению, в результате которого исходный элемент уже не равен самому себе, да к тому же на его основе возникает некое новое, дополнительное качество, смещенное относительно прежней оси ценностей.

Таков и латиноамериканский карнавал: здесь он оказался праздником, возникшим не столько в результате транскультурации, сколько в ответ на внутренние запросы формирующейся культуры нового типа. И он не столько воспроизвел формы европейского праздничного действа, сколько актуализировал древнейшие, восходящие к доевропейским культурным слоям архетипы социального бытия. В этом отношении феномен праздника носит во многом моделирующий характер, потому что явленный в нем принцип - перенос/реактуализация - является парадигматичным для наиболее характерных форм и проявлений латиноамериканской культуры. Таким образом, карнавал, как одна из праздничных форм, является в Латинской Америке спонтанным способом самоидентификации и самосозидания новообразованных культурных миров.

В заключение - несколько соображений чисто гипотетического характера и, возможно, не совсем научного свойства. Выше было сказано, что типично латиноамериканский праздник, будучи мистериальным и моделетворческим действом, основан на презумпции вненаходимости ценностного центра, а потому и ориентирован вовне, овнешняясь в разомкнутом карнавальном шествии и образе-символе плывущего в утопическое запределье корабля. Эта же архетипика обнаруживает себя и в художественной литературе Латинской Америки. Однако тут возникает историко-культурная параллель, как будто ставящая под сомнение только что изложенную систему тезисов. В самом деле, вспомним Россию первых постреволюционных лет: те же бесчисленные праздники, карнавалы, шествия, посвященные утверждению утопических ценностей только что открывшейся химеры нового мира, - ведь они тоже носили разомкнутую форму целеориентированного вектора, при том что традиционный образ русской соборности исходил из идеи замкнутого круга. И все же: русские революционные карнавалы были устремлены отнюдь не вовне, а именно на сакральный центр: Красную площадь, Кремль, трибуны вождей. Именно в тот исторический момент происходил слом русской мифологической парадигмы: утопически направленный космизм сменялся замкнутой на себе системой автократии нового типа, преобразовавшей идеологию соборности в идеологию коллективизма.

Самая ненаучная мысль, однако, заключается не в этом. В латиноамериканском культурном мире есть одна весьма специфическая мифологема - Путь (или дорога) святого Иакова. Св. Иаков традиционно был покровителем Испании и, естественно, в качестве патрона был перенесен и в Новый Свет. Что означает св. Иаков, т.е. Сантьяго, для испанской и латиноамериканской ментальности? Сантьяго - самый распространенный топоним в Испании и во всех странах Испанской Америки. Вероятно, многим памятно, что именно в Сантьяго-де-Куба 26 июля 1953 года Ф.Кастро неудачным вооруженным выступлением положил начало Кубинской революции, изменившей ход истории во всем мире. Интересно, имело ли при этом хоть какое-то значение то обстоятельство, что 25 июля - это день св. Иакова, покровителя города и знаковой фигуры для всей Латинской Америки? Если бы только Латинской Америки... По-испански Путь св. Иакова (Camino de Santiago) означает ни много ни мало как Млечный Путь! И этот вектор устремлен в Галактику, в космос! Конечно, все это можно считать чистым курьезом, игрой досужего ума. Но вот А.Карпентьер, глубоко и серьезно работавший с метафизикой латиноамериканской истории и кодифицировавший ее в системе ключевых мифологем, написал практически в ту же пору большой рассказ под названием "Дорога святого Иакова", где сопрягает вместе все коннотации этого мифообраза и к тому же связывает его с символическим образом корабля! Индивидуальная авторская рефлексия художника-интеллектуала всего лишь эксплицирует реально существующий высокий уровень мифогенности мира, постоянно пребывающего в пороговом режиме самообретения. Так, регулярно проводящийся на Кубе "Праздник кубинскости" ("Fiesta de cubania") сопровождается многозначительными комментариями: "Этот праздник содействует непрестанному поиску нашей национальной сути и нашей исторической судьбы"; "Он есть начало и смысл жизни".

В конце концов, не столь уж важно, какой именно образ концентрирует в себе массовые ожидания - святой, культурный герой или исторический деятель (поклон в сторону Карлейля). Обществу с несложившимся культурным телом необходим идентификатор национального сознания, а таковой обретается лишь в сакральном поле мистериального действа. Видимо, этим обстоятельством и объясняется особая релевантность праздника как культурогенного фактора в латиноамериканском цивилизационном континууме.

 

Примечания:

1. См.: Iberica Americans. Праздник в латиноамериканской культуре. М. 2002.
2. Там же. С. 11.
3. См. об этом: Гирин Ю.Н. К вопросу о самоидентификационных моделях латиноамериканской культуры / Iberica Americans. Механизмы культурообразования в Латинской Америке. М, 1994; К проблемам интерпретации латиноамериканской культуры // Латинская Америка, 1996,# 10; Граница и пустота: к вопросу о семиозисе пограничных культур // Вопросы философии. М., 2002,# 11.
4. Пас О. Поэзия. Критика. Эротика. М., 1996. С. 26.
5. Хренов Н.А. Мифология досуга. М., 1998. С.130.
6. См.: Силюнас В. Испанский театр XVI-XVII веков. М. 1995.
7. Кряжева И. Городской музыкальный фольклор: некоторые особенности становления и современного развития. - Профессиональное искусство и народная культура Латинской Америки. М., 1993. С. 153.
8. "Слово carnevale "карнавал" обязано своим именем (что бы ни говорили против этого) carrus navalis "колесница-корабль" праздничных дионисийских и изидских процессий... Однако несомненно и то, что начиная с античной эпохи христиане видели в car(ru)navale уже указание на carne - "мясо", с которым расставались на период всего последующего поста, и в этом смысле переделывали это слово на тысячи ладов". - Пизани В. Цит. пр. С. 117.
9. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 200.
10. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 95.
11. См., напр.: Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М. 1996.
12. Фрейденберг О.М. Миф и театр. М., 1988. С. 28.
13. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 17.
14. Дри Р. Латинская Америка: подлинность, историческая память и утопия // Латинская Америка.# 9, 1992. С.31.
15. Ивлева Л. Ряженье в русской традиционной культуре. Петербург, 1994. С.30.


Комментируем публикацию: © К вопросу о праздничной культуре Латинской Америки


© Юрий Гирин • Публикатор (): Никонов Алексей

Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle

Скачать мультимедию?

подняться наверх ↑

Новые поступления

Выбор редактора LIBRARY.BY:

Популярные материалы:

подняться наверх ↑

ДАЛЕЕ выбор читателей

Загрузка...
подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ

КУЛЬТУРА И ИСКУССТВО НА LIBRARY.BY


Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY на Ютубе, в VK, в FB, Одноклассниках и Инстаграме чтобы быстро узнавать о лучших публикациях и важнейших событиях дня.