Страсці па Айчыне (БЕЛОРУССКАЯ ПРОЗА)

Library.BY

АВТОР: Канстанцін Маскалец

ИСТОЧНИК: ЖУРНАЛ "ARCHE" №5 2001 ГОД

Канстанцін Маскалец — украінскі паэт, празаік, крытык, эсэіст, перакладчык. Жыве ў мястэчку Бахмач. Сёлета ў Канстанціна Маскальца выйшлі кніга дзёньнікавых запісаў “Keлія чайноп троянди. 1989—1999. Щоденник” i зборнік вершаў “Нiчних пастухів буття”.

Артыкулы К. Маскальца і М. Рабчука — каштоўны літаратуразнаўчы дадатак да нізкі матэрыялаў, прысьвечаных В. Стусу, якія надрукаваў у адным зь сёлетніх нумароў часопіс “Крыніца”.

Перад табою стаяў выбар: альбо падацца з намі на ўсход, альбо ўратавацца страшнаю цаной самазнішчэння.

Васіль Стус

Найпаўнейшы на сёння збор твораў Васіля Стуса, апошні том якога нядаўна пабачыў свет, на маю думку, злучыць між сабой, пэўна, раз’яднаныя пакуль што часы дзвюх краінаў. Адна з іх, калонія таталітарнай імперыі, месца сістэматычнага нагляду й кары ды мэтанакіраванага знішчэння свабоды, паволі адступае ва ўсё менш актуальнае мінулае, перастаючы быць феноменам жывой памяці пакаленняў і аб’ектывізуючыся ў прафесійных зацікаўленнях гісторыкаў. Іншая Ўкраіна, загадкавая й, магчыма, не менш пагрозлівая, пачынае неахвотна выступаць з будучага.

Голас Стуса, прыхаваная ісціна ягонай бяздольнасці, якая абярнулася раскрыццём аднаго з найвышэйшых лёсаў чалавека ў XX стагоддзі, побытавыя абставіны самазнішчэння, прычынай якога была любоў-нянавісць да гэтага самага лёсу, канчатковае скарэнне перад ім ды шмат іншых істотных рэчаў, якія засталіся незаўважанымі альбо менш акрэсленымі ў першых спробах прачытання Стуса як тэксту (Арыядна Шум, Марка Царыннік, Міхал Хейфец, Юры Шавялёў, Марка Паўлышын, Тамара Гундарава...), былі незвычайнымі з’явамі духоўнай гісторыі эпохі, што падыходзіць да свайго канца, а выданне — адной з найяскравейшых падзеяў 90-х гадоў.

Плён невялікага, як на такі маштаб і колькасць працаў, творчага калектыву, перадусім жа яго кіраўніка Міхаліны Кацюбінскай ды аднаго з укладальнікаў Змітра Стуса, заслугоўвае асаблівай пашаны і ўдзячнасці, пагатоў з увагі на “адсутнасць падтрымкі ды належнага спрыяння гэтай працы з боку большасці дзяржаўных установаў”, зазначаную да сораму дзяржавы ва ўступным слове да першага тому. Менавіта праз гэтую адсутнасць спрыяння ды адначасовасць працэсаў, якія мусілі б быць паслядоўнымі, — фармаванне й апрацаванне архіву, пасля друк — складальнікі мусілі адысці ад першаснага плану размясціць творчую спадчыну Васіля Стуса ў чатырохтомніку й пашырылі яго да шасці тамоў. Нягледзячы на гэта, ім удалося захаваць суладную й цэльную кампазіцыю, старанна выканаць абавязковыя тэксталагічныя працэдуры, ахапіўшы практычна ўвесь масіў захаваных і вядомых на сёння тэкстаў, забяспечыўшы іх іншымі рэдакцыямі ды варыянтамі, спасылкамі й да т.п. Здзейсненае на належным узроўні выданне — па сутнасці, афіцыйны самвыдат і чарговы падзвіжніцкі ўчынак таго кола людзей, якое ведала Васіля Стуса ў жыцці альбо стала ягонымі прыхільнікамі потым, — яшчэ адзін доказ таго, што непасрэдна ды канкрэтна дзейснай можа быць толькі супольнасць індывідаў. Ізноў маем звычайна невясёлае рэзюмэ: “толькі дзякуючы звышурочнай напружанай працы”. Урочная праца ў дзяржаўнай установе (Інстытут літаратуры) належыць, па азначэнні, дзяржаве; адсюль звышурочная праца ёсць працаю звыш- і пазадзяржаўнаю. Як дзесяць-пятнаццаць гадоў таму, калі працаўнікі дзяржаўнай установы заставаліся пасля працы, каб, так бы мовіць, зрабіць ксеракопіі забароненых тэкстаў, так і цяпер, калі ўжо не існуе звышдзяржавы, карпатлівая інтэлектуальная праца, што патрабуе рэгулярнага фінансавання ды абавязковага мінімальнага камфорту, і далей застаецца “недзяржаўнаю”, — і гэта не можа не выклікаць трывогі за лёс украінскай гуманістыкі. Магчыма, што дзяржава, ці не з першых дзён свайго існавання амаль поўнасцю незалежная ад сур’ёзных культурных ініцыятываў, паспрабуе й гэтага разу ўставіць post factum свае тры грошы — у выглядзе чарговага медаля альбо, чаго добрага, Дзяржаўнай прэміі. Але выдаць збор твораў украінскага паэта Васіля Стуса львоўская “Просвіта” здолела дзякуючы не нечувана шчодрым дзяржаўным субсідыям, а падтрымцы прыватных асобаў, сярод якіх кранае імя вернай паэтавай прыяцелькі Надзеі Святлічнай, ды навуковых фінансавых інстытуцыяў, пераважна замежных. Усе гэтыя больш чым красамоўныя факты патрабуюць асэнсавання ды адпаведнай рэакцыі тых грамадзянаў, чыім духоўным патрэбам, згодна з адзінаццатым артыкулам Канстытуцыі, “спрыяе” дзяржава.

1.

Васіль Стус належыць да так званых “позніх паэтаў”, нягледзячы на тое што першыя вершы пачаў пісаць яшчэ падлеткам. “У трыццаць год ты толькі нарадзіўся” — гэты радок з “Вясёлых могілак” можна ўзяць у якасці эпіграфу і да “Кругаверці”, і, пры некалькіх значных вынятках, да “Зімовых дрэваў”. Ягоныя раннія вершы ды эксперыменты адзначаныя характэрнымі недахопамі ці не кожнага пачаткоўца — аморфнасцю думкі, прэтэнцыёзнай ды плыткай шматзначнасцю, другаснасцю што да паэтаў з лепш пастаўленым і інтанаваным голасам. Памылка ўкладальнікаў, якія ўключылі ў другую кнігу першага тому некалькі вершаў Міколы Вінграноўскага, перапісаных рукою Стуса, бачыцца мне знакаваю й ледзь не апраўданай; тое самае тычыцца іншага недагляду: вершы “Дрэвы гнуцца на парог...” ды “Мы ні дня не ведалі такога...” — гэта варыянты перакладаў з Рыльке, а не арыгінальныя творы. Якраз Рыльке, таксама позняму досведу паэта, а не ўяўленню належыць вядомае выслоўе пра тое, што трэба чакаць, збіраць цягам усяго жыцця, па магчымасці доўга, уражанні й захапленні, і тады ажно пры канцы яго, магчыма, зможаш напісаць дзесятак прыгожых радкоў, — свайго роду легітымізацыя такога стану рэчаў. Да трыццаці гадоў Стусу не хапала, вядома ж, не жыццёвых уражанняў, а дакладнага ўсведамлення ўласнага шляху й досведу канцэнтраванага мыслення й пісьма. Небеспадстаўна адчуваючы магутную творчую патэнцыю, шукаючы й не знаходзячы адпаведнага спосабу рэалізаваць яе, паэт перабываў у стане творчага цэйтноту, — бо, паводле Юнга, лішак творчай энергіі накіроўваецца якраз на культуратворчую дзейнасць (я буду звяртацца тут да ідэяў Карла Юнга, падагульненых у цудоўнай сінтэтычнай працы амерыканскага даследчыка Ўладзіміра Адайніка “Юнг і палітыка”). Справа ўскладнялася некалькімі пабочнымі фактарамі, сярод якіх я назваў бы пераезд з Данецку ў Кіеў, адлічэнне з аспірантуры Інстытуту літаратуры й доўгую немагчымасць выдаць першы зборнік вершаў. Поспехі больш кемлівых на “жыццёвым кірмашы” равеснікаў, непрэстыжныя сацыяльныя ролі, абвостранае пачуццё несправядлівасці, недастатковая сацыяльная адаптацыя й да т.п. стваралі ўмовы для развіцця комплексу непаўнавартасці ды псіхічнай “дэфляцыі”, якія мала спрыяюць сцвярджэнню індывідуальнасці. Разам з тым не трэба забывацца пра дар аналітыка й здольнасці літаратурнага крытыка, якія прачнуліся ледзь не адначасова з першымі паэтычнымі спробамі. “...Рэплікі яго ды крытычныя выступы былі дакладнымі й вострымі, а агляды дбайнымі й бездакорнымі — з гледзішча аналізу й логікі”, — згадвае кіраўнік данецкага літаб’яднання канца 50-х гадоў Ёсіп Курлат1 . Вядома, не ўсё было настолькі безнадзейна: асобныя строфы й вершы 50—60-х гадоў — гэта “сталыя” творы таленавітага паэта; але Стуса раздражняла якраз гэтая разавасць, дыскрэтнасць творчых поспехаў там, дзе, на яго думку, магла быць працягласць. Ён не мог не заўважаць сваёй падуладнасці чужым уплывам, альбо, паводле ягонай уласнай дакладнай характэрыстыкі, “вобразам”; і гэта тым больш дапякала, бо па сваёй прыродзе Стус ніякім імітатарам не быў. З іншага боку, рабіла ўплыў выключна Стусава “філасофія ўчынкаў” — ён хацеў прысутнічаць у тагачасным жыцці і, вузей, у літаратурным працэсе, хацеў, каб яго паэзія была чыннай і чытанай — як вершы таго ж Вінграноўскага альбо Васіля Сіманенкі. І больш: ён лічыў, што паэзія можа ўплываць на вырашэнне праблемаў грамадства: “Калі б жыць было лепш, я б вершаў не пісаў, а абрабляў бы зямлю”. Паводле Юнга, сацыяльнае значэнне мастацтва палягае ў тым, каб выхаваць дух часу, актывізаваць архетыпавы вобраз і растлумачыць яго моваю сучаснасці, уводзіць ва ўяўленне сучаснікаў тыя формы, якіх найбольш не стае іхняй эпосе. “Хвалі часу каціліся па-над паэзіяй Стуса. Па руках хадзілі востра публіцыстычныя вершы Міколы Халоднага (зборнік “Крык з магілы”), некаторыя даўнейшыя вершы Ліны Кастэнкі”, — згадвае Яўген Свярсцюк.

Уласна, усе “Зімовыя дрэвы” й частка “Вясёлых могілак” — пра гэта: пра нерэалізаванасць і творчы цэйтнот, пра — увядзем панятак! — negrofilia vulgaris, г.зн. чарнуху звычайную як вынік заражанасці чужымі “вобразамі”, галасамі ды спрэсаванай тоўшчай несублімаваных энергіяў; пра маргінальнасць і нейкую істэрычную задзірлівасць, моцна замяшаную на комплексе непаўнавартасці. Дастаткова разгарнуць том лістоў Стуса таго перыяду да сяброў і знаёмых — і ўжо на першых старонках напаткаеш самаазначэнні, якія цяжка апраўдаць іроніяй, яны проста недарэчныя й ненатуральныя: “літаратурны смаркач”, “такі парвеню, як я”, “прайдзісвет з Данецку”, “нашае жыццё донкіхотаў-прастытутак, што барышуюць на ідэалізме”, “псіх” (пра сябе ў трэцяй асобе), “я — дзікун”, “хуліган” і да т.п. Яшчэ адзін складальнік абрывістага, амаль цалкам аксюмараннага стылю “Зімовых дрэваў” і “Вясёлых могілак” — глыбока прыхаванае прадчуванне таго, што жыццё не будзе “па магчымасці доўгім” для няспешнага збірання ўражанняў ды фармавання калекцыі трафеяў, як і тое, што этапы духоўнага росту немагчыма паскорыць ці прайсці іх экстэрнам: “Вучыся чакаць, сябру, вучыся чакаць... Толькі цвердзь ведае самазахаванне”. “Гэтую своеасаблівую паэтычную “эклектыку” востра адчуваеш у зборніку “Вясёлыя могілкі”, створаным у перыяд крайняй жыццёвай нестабільнасці, калі перад паэтам ва ўсёй сваёй няўмольнасці паўсталі праблемы экзістэнцыйнага выбару”, — піша Міхаліна Кацюбінская ў прадмове да збору твораў.

Для гордага Стуса было, мабыць, нясцерпным усведамленне таго, што гэтая ягоная ўсё яшчэ нераскрытасць і ад таго — другараднасць і маргінальнасць не сакрэт для атачэння. “У “самвыдаце” ён не зацвердзіўся й не знайшоў сваёй тэмы. ...У паэзіі ён прайграваў на фоне вострай публіцыстычнасці 60-х гадоў. ...А ўжо такі верш, як “Зверам выць, гарэлку піць”, быў для ўспрымання шырокай публікі надта аголеным. ...Той факт, што эсэ Васіля Стуса пра Тычыну не патрапіла за мяжу, гаворыць пра яго невялікае распаўсюджанне”, — разважае Яўген Свярсцюк. Далёкі водгук тагачаснай сітуацыі чутны і ў лагерных успамінах Міхала Хейфеца, якія тычацца перыяду, калі ўжо пачала змяняцца на супрацьлеглую пашыраная думка пра другаснасць паэзіі Стуса: “У асабістых кантактах мяне ўражвала ў Васілю тое, што пры ўсёй яго вонкавай велічнасці праглядалася ў ім унутраная няўпэўненасць у сабе. Здавалася, ён не разумее сапраўднага маштабу сваіх здольнасцяў: я думаў тады, што адсутнасць відавочнага вонкавага поспеху ... і асцярожнае стаўленне аднадумцаў паўплывалі на яго самаацэнку”. Але найбольш дакладна пра ўсё гэта піша сам Стус — ужо ў трэцім вершы “Вясёлых могілак”, зборніку, у якім ён асэнсоўвае “аксюмараннасць” свайго існавання, здолеўшы нарэшце гэтае асэнсаванне выказаць: “Мне здаецца, што жыву не я, а нехта іншы жыве за мяне ў свеце ў маёй постаці... Толькі мінак у паміжсветах, ты варушышся на дне чужога існавання”.

Адзін з ключавых паняткаў Стусавай паэтыкі й філасофіі — “паміжсвет” (альбо “паміжпрастора”) — рэпліка са шматгадовага герменеўтычнага дыялогу паміж ім і паэзіяй Рыльке. Я не магу згадзіцца з думкай Юр’я Шавялёва пра тое, што роднасць Стуса й Рыльке можна бачыць “хіба ў тым, што абодва паэты шукалі вобраз адчуванняў і станаў чалавека ў іхнім станаўленні, а не ў іхняй завершанасці”. Рэч не ў тым, як шмат канкрэтных элементаў рылькеанства можна адшукаць і ў якой колькасці вершаў Стуса (цяпер, маючы магчымасць ахапіць увесь масіў творчасці ўкраінскага паэта, а менавіта яго пераклады “Санетаў Арфею” й “Дуінскіх элегіяў” альбо праніклівыя інтэрпрэтацыі ў лістах, пераконваешся, што гэтых канкрэтных элементаў роднасці можна заўважыць значна больш, чым знаходзіў у свой час Шавялёў, і яны не зводзяцца да дэталяў формы вершу альбо элегічных настрояў). Тэма “Стус і Рыльке” надта ёмістая й складаная, каб яе можна было ахапіць у адным абзацы, — яна патрабуе асобнай манаграфіі, і я не сумняюся, што такое даследаванне з часам з’явіцца, як і даследаванне “Стус і Гётэ”. Пакуль абмяжуюся заўвагамі, што Стусавы панятак “паміжсвету” запазычаны менавіта ў Рыльке (аўстрыйскі паэт, у сваю чаргу, запазычыў яго ад назвы кніжкі Лу Андрэас-Саломе), дадаўшы, што існуе шмат выпадкаў, калі Стус каментуе Рыльке, а той “каментуе” Стуса. Запіс Рыльке ў ягоным снежаньскім дзённіку з Варпсведэ (1900 г.) можа быць цудоўнай інтэрпрэтацыяй як вершу “Мне здаецца, што жыву не я...”, так і ўсяго “бязвобразнага” перыяду жыцця Стуса:

Баюся, што такія дні не належаць ні жыццю, ні смерці. Яны належаць... о, гэта нейкі паміжсвет, край паміж жыццём і смерцю, дзе над табой стаіць нейкі паміж-дух, паміж-Бог, і гэтыя дні належаць яму, таямнічай сіле, што працінае жахам. Гэта ўсё — з яе волі. Гэтая безнадзейнасць, гэтая немач душы. І калі гэтыя станы трываюць, калі не слабеюць, не знікаюць у адзін момант, як прывіды, калі чалавек хацеў бы акрэсліць сваё “я”, гэтую свядомасць, якую немагчыма выказаць, якая ні з чым не звязаная, бездапаможная, самотная, няздольная чуць голас цішыні, быццам кінутая ў пустую крыніцу, углыб ставу са стаячаю вадой, дзе аж раяцца істоты, народжаныя гніллём, — чым жа ты ёсць тады?

Мне здаецца, што ў гэты перыяд жыцця (які падзяляўся на некалькі самастойных фазаў) адбываецца паступовае й няспыннае адчужэнне паэта ад сфармаванага соцыумам самавыяўлення ў моўным “я”, ад сацыялістычнай “персоны” й першаснага самаўспрымання цела і, парадаксальная рэч, ад антрапаморфнага па-сярэднявечнаму ўспрымання роднай краіны (у каментары да выраку суду Стус падкрэслівае гэтае адрозненне паміж “зямлёю” й “краінаю”, то бок “дзяржаваю”). “Адчужаны ў сваім целе” і “Чужы мне мой родны край” — самадыягназ аднаго й таго самага стану рознанакіраванай душы альбо, выказваючыся паэтычным стылем, фінальны акорд руйнавання культурнага супер-эга “саўка” (першы ўдар па ім нанёс, відаць, агульнавядомы таемны даклад Хрушчова). Для лепшага разумення драматычных працэсаў, звязаных насамперш з крызісам асабовай ідэнтыфікацыі першага творчага дзесяцігоддзя паэта, не варта забывацца пра асаблівасці часу, у якім пачыналася фармаванне гэтай ідэнтыфікацыі: маленства ды юнацтва ў самы разгар культу асобы Сталіна. Бязглузда лічыць юнага Стуса палкім абагаўляльнікам бацькі народаў: паэт атрымаў проціяддзе на сямейным узроўні, да таго ж бацькі яго былі, як сведчыў ён сам, глыбока рэлігійнымі людзьмі. Але не менш бязглуздаю была б думка, што Стус выйшаў, быццам Афіна з бацькавай галавы, у поўным узбраенні дысідэнта й да XX з’езду партыі жыў па падвойных стандартах, хаваючы свае праўдзівыя пачуцці ды перакананні. Яшчэ ў 1962 годзе, згаджаючыся з азначэннем Сталіна як тырана, называючы яго “ірадам у крывавым вянцы”, Стус, аднак, заклікае Сталіна вярнуцца, каб пакараць сваіх одапісцаў-здраднікаў. Нявернасць “пеюноў” абурае яго да такой ступені, што ён згодны прызнаць за Сталіным права вырываць з горла языкі (“Пеюнам — крытыкам Сталіна”) і радзіць яму менавіта так і зрабіць.

Трэ было быць службоўцам тайнай паліцыі, каб успрыняць на свой адрас гэткі разлад у свядомасці, яе рэгрэсію да інфантыльнага стану, “няздольнасць чуць голас цішы”. “Больш брыдкай гідоты, больш жахлівай нянавісці не мог прыдумаць найбольш вынаходлівы перадузяты супраць нашай рэчаіснасці фантазёр”, — напісаў у рэцэнзіі для следства на “Зімовыя дрэвы” Арсен Каспрук. У савецкай рэчаіснасці хапала і гідоты, і жахаў, але “Зімовыя дрэвы” не пра яе (савецкая рэчаіснасць — гэта яшчэ не ўся рэчаіснасць). Гэты зборнік, на маю думку, — сведчанне супраць сябе, супраць рэчаіснасці сваёй свядомасці, якая страціла фундаментальныя крытэры й арыенціры, гэта шум і лютасць душы, з якой здзерлі скуру, разлучыўшы, такім чынам, з ужо набытаю формай-вобразам. “Уяві сабе ўразлівую душу савецкага школьніка, які цягам 10 гадоў навучання мусіць шматразова здзіраць з сябе скуру. Сёння ён прымае на веру тое, ад чаго заўтра адмовіцца, дакладней — што заўтра пракляне. Так сталася з пакаленнем майго веку. Вялікі правадыр і настаўнік аказаўся катам нацыі, дзяржаўным злачынцам і, па сутнасці, ворагам сацыялізму”, — тлумачыць Стус у лісце да Пятра Шэлеста. Думаю, што некаторыя з іпастасяў лютага, крыважэрнага, гнастычнага бога-дэміурга ў “Часе творчасці” ды “Палімпсестах”, да якога Стус адчувае то нянавісць, то любоў, можна растлумачыць як праекцыі выцесненага ў падсвядомасць вобразу дэманічнага Бацькі-злачынца Сталіна.

Сёння, перачытваючы жвавыя ацэнкі Арыядны Шум з прадмовы да брусельскага выдання “Зімовых дрэваў” (1970) (“Васіль Стус — паэт-аптыміст, і ў сваім жыццёвым аптымізме, у жыццярадасным успрыманні свайго існавання ён таксама не адыходзіць ад традыцыяў украінскага чалавека ды ўкраінскага мастацтва ва ўсіх яго праявах”) ды параўноўваючы іх з тужлівымі прадчуваннямі, пачуццём няспыннай пагрозы й безвыходнасці, а галоўнае — творчай нерэалізаванасці тых гадоў як паэта, здзіўляешся не столькі неадэкватнасці разважанняў аўтаркі, колькі злавеснай ролі гэтага выдадзенага за мяжой зборніка ў лёсе Стуса. Выдавецтва “Література й мистецтво” матывавала свой крок тым, што “мы абавязаныя не дапусціць таго, каб духоўная творчасць нашых паэтаў была знішчаная жандарамі ад украінскай літаратуры”. Гучыць прыгожа, але некалькі іншых адначасовых матываў насцярожваюць: перадрук здзяйсняецца “без згоды, нават без ведама Аўтара”, дзякуючы ананімным перапісчыкам, якія “выявілі сапраўды вартую захаплення працавітасць”. Выдаўцы добра ведаюць, што яны не толькі йдуць на парушэнне закону пра аўтарскае права (а нябожчык Саюз быў раўнівы й схільны да міжнародных скандалаў з такіх нагодаў), але й, што больш істотна, ігнаруюць далейшы лёс паэта, за якога так хвалююцца, ведаючы не горш, чым пункты аўтарскіх правоў, тое, што рэакцыя будзе звернутая на Стуса. Логіка такая: ратуючы духоўныя набыткі, мы не думаем пра бяспеку аўтара. Таму не дзіўна, што свой ліст да сакратара ЦК КПУ Аўчарэнкі Васіль Стус канчае словамі: “...не бачачы ў сваіх папярэдніх учынках ніводнага граху, не хачу дапамагаць карным органам узмацняць рэпрэсіўныя дзеянні супраць маладых прадстаўнікоў украінскай культуры. Але калі б я ведаў тых, чыімі намаганнямі мае асобныя творы патрапілі за мяжу, — іхнія прозвішчы я назваў бы абавязкова”. Ведаючы дыягназ Стуса, пастаўлены пад час следства ў Паўлаўскай псіхлякарні, — “паталагічна шчыры”, — можна не сумнявацца, што ён не блефуе, ускосным чынам выказваючы сваё стаўленне да брусельскага выдання. Бо зборнік зрабілі замест яго і ўпотайкі ад яго, не выключана — з далёкасяжнай мэтай пашырыць спіс “грахоў”, што кампраметуюць паэта ў вачах улады.

2.

Калі пяць гадоў таму я прачытаў у “Світовиді” (№ 3, 1994) “Міф пра Васіля Стуса як люстра шасцідзесятнікаў” Васіля Івашкі, яго цверджанне, што “хрысціянская персаналісцкая метафізіка — ключ да творчасці”, падалося мне цалкам слушным. Але сёння я лічу, што аднаго ключа да гэтай творчасці замала. Перадусім з’явіліся праблемы з удакладненнямі сімвалу веры Стуса, таго міфу, які ствараў (ці згадваў) сам паэт, а не тыя, хто робіць гэта з паэтам без ягонага ўдзелу. Гэты сімвал веры ўтвараўся цягам усяго жыцця, паддаючыся шматлікім мадыфікацыям, папраўкам ды пераасэнсаванням, а не быў няўхільна прыняты ў выніку рэлігійнага выхавання альбо таго, што называюць наваротам; лепш ужо казаць пра вяртанне, альбо анамнезіс. Першыя згадкі ў ягоных вершах пра хрысціянства альбо рэлігію як такую пазначаныя характэрнай для савецкіх часоў індыферэнтнасцю, пэўным цынізмам і павярхоўнасцю. Сярод архетыпавых вобразаў, здольных уплываць на калектыўную свядомасць, вобраз Хрыста быў ці не найменш дзейсным; пра сябе нагадвалі й шматгадовая атэістычная прапаганда, і пасіўнасць царквы альбо супрацоўніцтва асобных яе іерархаў з тайнай паліцыяй, і агульная духоўная сітуацыя пасляваеннага часу XX стагоддзя. Ці не найбольш яскрава ўсё гэта выявілася ў адным з варыянтаў верша “Парожна мчаць аўтамабілі”, дзе “бог калмаціць сівыя бровы гне штодуху ў хрыста й багамаць” (у апошняй рэдакцыі гэтае “бог” заменена на ананімнае “ён”). Неўласцівае для рэлігійнага чалавека выкарыстанне хрысціянскай лексікі зберагаецца ў Стуса досыць доўга, нават у пазнейшым “Узвяліч мяне, мама...” можна сустрэць зварот да маці як да Багародзіцы. Паэт, відавочна, не адчувае іранічных абертонаў, што ствараюцца такой метаніміяй (калі матка паэта — Багародзіца, тады ён — Бог); не стае толькі дамарослага Гачава, які б у гэтым месцы, мабыць, зазначыў бы, што й прозвішча ў паэта амаль Боскае (ChriSTUS). Зрэшты, з іроніяй ў Стуса ўсё жыццё былі праблемы (таксама, дарэчы, як і ў Ісуса Хрыста): “Шкада, што я — праз нейкія маральныя забабоны, што ніяк не хочуць пакідаць сутонне інтуіцыі, — пазбаўлены магчымасці звяртацца да гумару” (ліст да жонкі, 30.02.1978). Але якраз гэты верш, мабыць, прымусіў мяне задумацца глыбей, чаму Стус — месцамі вельмі праніклівы й чуллівы ў стаўленні да найтанчэйшых нюансаў паэтычнага слова — выяўляе сябе такім абыякавым да магчымай чытацкай іроніі. Усё гэта не значыць, быццам ён проста не ведаў догматаў хрысціянскага веравучэння: смелае параўнанне ў першапачатковай рэдакцыі верша: “Я ведаю...”: “мы раздратаваныя, як цела Хрыста прасвірамі паміж міранаў”, якое праз некаторы час з’явілася і ў іншых вершах ды нават у адным з варыянтаў перакладу Рылькавага “Арфей, Эўрыдыка, Гермес” (выкліканае памылкай у арыгінале, ад рукі перапісаным жонкаю), а таксама шматлікія дэталі ў шматлікіх вершах з першых трох зборнікаў сведчаць, што Стус не толькі ведаў, у адрозненне ад сваіх равеснікаў, асноўныя прынцыпы хрысціянскага веравучэння, але й адчуваў жывы інтарэс да гэтай веры. Яго вядомая заява: “Здаецца, што пасеістычны дух праваслаўя цяжкім каменем упаў на маладую недаспелую душу народу — прывёў да жаноцкасці духу як атрыбуту нашай духоўнасці. ...Не люблю хрысціянства. Не.” (“З лагернага сшытка”), — ураўнаважваецца, на маю думку, яго іншымі выказваннямі, а менавіта тымі роздумамі, якія ўзніклі пасля чытання “крытыкі, крытыкі, крытыкі” Макса Вебера (і, магчыма, паўплывалі на ацэнку праваслаўя). З уласцівай яму вострай інтуіцыяй да такіх рэчаў Стус вызначыў галоўнае: пратэстантызм фармуе жыццёвую актыўнасць чалавека, бо ў ім на першы план выступае ідэя індывідуальнай адказнасці перад небам (да жонкі, 16.05.1981). Такое рэфармаванае хрысціянства адпавядала ягонай філасофіі ўчынкаў ды імператывам актыўнага ўдасканальвання самога сябе й навакольнага свету. Але гэта яшчэ не ўсё. Вельмі рэдка і, так бы мовіць, ледзь чутна Стус піша ў сваіх лістах, што ён моліцца.

Рэлігійнасць у шасцідзесятыя гады набывала часам рысы экзатычныя й задзірлівыя: ад неапаганства, заснаванага на славянскай міфалогіі (якому аддаў сваю даніну й Стус — “Накліканне дажджу”) да шываізму. Гэтае пытанне патрабуе дакладнага вывучэння; здаецца, паслядоўнымі хрысціянамі з кола тых людзей ды ідэяў выйшлі толькі Яўген Свярсцюк ды яшчэ, мабыць, Мікола Рудзенка — пасля таго як на яго “найшоў” сам Пантакратар (галіцкая галіна шасцідзесятніцтва, дзе дысідэнцтва перапляталася, а часам і спараджалася катакомбным грэка-каталіцызмам, — асобная тэма). Свярсцюк у кніжцы “Блудныя сыны Ўкраіны” прыгадаў свой тост на святкаванне Новага году ў 60-х: “Каб мы ніколі ні перад кім не схіляліся, толькі перад Сонцам”. “Вядома, за гэтым Сонцам стаяў абсалют. Але сонца — гэта сонца. Слова “Бог” тут прагучала б у вакууме: мы не былі да яго гатовыя. Гэта былі мілыя настальгічныя згадкі аскепкаў традыцыі, якую аднесла рака жыцця... Лінія светапогляду праходзіла на мяжы рэлігіі, якую паважалі й нават любілі, як маму”.

Перачытванне варыянтаў чарнавога аўтографу вершу “Але хто верне...”, які сам паэт у лісце да Веры Воўк называе “скаварадоўскаю малітвай” (варыянты загалоўкаў: “Вечаровая малітва Івана з Вішні”, “Афонская малітва”), высвятляе перапляценне трох лініяў адразу. З аднаго боку, гэта эстэтычны малюнак з жыцця манахаў, з іншага, прыцягвае ўвагу перанясенне (у апошняй рэдакцыі) манаскага спосабу мыслення на Кастамарава, які зведаў палітычныя рэпрэсіі. Яшчэ два загадкавыя радкі, пакінутыя ў чарнавіку: “хай свеціцца ліра (альбо: “мера”. — К.М.) вар’ятаў — на вечныя вякі”. Вось жа, мы маем справу з праваслаўным аскетам і палкім палемістам, адстароненым ад свецкага жыцця й духу свайго часу, які ён пры гэтым намагаўся паправіць. Маем таямнічых “вар’ятаў”, ліра/мера якіх павінна свяціцца, — то бок паэт вызнае за тымі, хто перабывае ў Божай волі, права на нейкую ўласную меру, пераносячы на яе акцэптацыю Божага імя з “Ойча наш”. Апошні варыянт, які, уласна, і пайшоў у друк у “Зімовых дрэвах”, апелюе да аднаго з кірыла-мяфодзіеўскіх братчыкаў, аўтара месіяністычных “Кніг быцця ўкраінскага народу”, які пасля разгрому брацтва апынуўся на высылцы. “Скаварадоўская малітва” ўключаецца ў цыкл “Кастамараў у Саратаве”, палітычны падтэкст якога быў цалкам зразумелы для сучаснікаў Стуса пасля арыштаў 1965 году. Якраз гэты падтэкст падкрэслівае Арыядна Шум:

...Метады яго пошукаў дыктаваліся ягонаю вялікаю любоўю да Ўкраіны, да яе мінулага й будучыні, карціны якой з’яўляюцца вельмі неспадзявана ў моманты, здаецца, найбольшага прыгнечання. Прыкладам гэтага можа служыць цыкл “Кастамараў у Саратаве”. ...Лірычны герой паэта, Кастамараў, пачынае свядома скідаць з сябе безнадзейнасць. ...Далей безнадзейнасць пераходзіць ужо ў бунт...”

Пра Івана Вішэнскага, Скавараду й Афон гаворка больш не ідзе, замест ліры вар’ятаў у наступным вершы цыклу з’яўляецца “ўбогая ўдава” Ўкраіна, якая завучана бласлаўляе чарговага сына на гераічны ўчынак, пераконваючы яго ў тым, што ён (Кастамараў!) “высокім гневам багароўны”. Гэта цалкам бяздарныя вершы, іх непрыемна бачыць у Стуса, але ўвагу прыцягвае гэтая канверсія першасна рэлігійнага пачуцця й мыслення ў палітычнае, якая робіцца адной з вызначальных рысаў (і заганаў) ранняй Стусавай паэзіі — магчыма, таму, што палітычныя падтэксты ў той час не толькі былі аб’ектам палявання “вірлавокіх мастацтвазнаўцаў” у цывільным, але й акрэслівалі лінію гарызонту спадзяванняў для дабрадушных аўтарак прадмоваў з “вольнага свету”. Можна не сумнявацца, што для паэта гэтае падваенне стала адным з фактараў трывалага творчага ды экзістэнцыйнага дыскамфорту: паэзія, рэлігія, унутраныя ды вонкавыя канфлікты, палітыка, беспрацоўе, “гарызонт спадзяванняў” канкуравалі паміжсабку, выцяснялі адно аднаго й адно ў адно пераходзілі. Стус не мог знайсці сабе месца. Гэта ўвасобілася ў кароткай аўтарскай прадмове да “Зімовых дрэваў”: “Ненавіджу слова “паэзія”. Паэтам сябе не лічу. ...Яшчэ — цаню здольнасць сумленна памерці. Гэта больш за версіфікацыйныя практыкаванні!”

3.

Там, дзе ў індывіда няма асабістай веры, а рэлігійным перажыванням не надаецца значэння, іхняе месца заступае ўдзел у калектыўных секулярных рухах і захапленне моднымі ідэалогіямі. Калі індывід знаходзіцца ва ўмовах крайняй жыццёвай нестабільнасці, ён можа праектаваць гэтую нестабільнасць на грамадства, менавіта яго лічачы вінаватым у недахопе раўнавагі ў сабе й настойваючы на тым, што грамадства мусіць удасканальвацца. Таксама як першабытныя людзі пераносілі свае псіхалагічныя імпульсы на рэчы ды на з’явы прыроды, сучасны чалавек пераносіць іх на грамадства й палітыку. На думку Юнга, гэты перанос павінен спыніцца, праекцыі — вярнуцца на свае месцы, каб індывід апынуўся сам-насам з сабою: толькі тады ён разумее розніцу паміж праблемамі, якія паддаюцца вонкаваму, сацыяльнаму вырашэнню, і праблемамі, якія можна вырашыць толькі ўнутраным, псіхалагічным шляхам. Першая задача, якая стаіць перад чалавекам на гэтым шляху, — усвядоміць уласны цень, які ёсць зваротным бокам свядомай асобы. Гэта непрызнаваная, несумяшчальная з нашым свядомым Я, ніжэйшая частка асобы (Юнг лічыў, што існуе й калектыўны цень сацыяльнай групы, нацыі й да т.п.). Паколькі цень, як асабісты, так і калектыўны, змяшчае ў сабе тыя аспекты, якія не хоча прызнаваць свядомасць, ён зазнае энергічнае выцясненне. Аднак чым больш выціскаецца цень, страчваючы магчымасць свядомага й сацыяльнага выражэння, тым большым і гусцейшым ён робіцца. Не зважаючы на ўсе яго непрыемныя й негатыўныя рысы, ён — жывая частка душы, што патрабуе для сябе сцвярджэння ў той ці іншай форме. Як бы нам ні хацелася пазбавіцца ценю, гэта немагчыма, таму што асоба — гэта пластычнае, шматмернае стварэнне, і без ценю яна пазбываецца глыбіні. А таму Юнг перакананы, што “чалавек без ценю”, які лічыць, нібыта ён ёсць толькі тым, што ведае пра сябе, належыць да найбольш пашыранага чалавечага тыпу. Гэтыя людзі ні за што не нясуць адказнасці, на іхнюю думку, памылкі робяць толькі ананімныя іншыя, вядомыя як “грамадства”, “дзяржава”, але не яны самі.

Я думаю, што Стус не толькі заўважаў уласны цень, вынікам чаго з’яўляюцца вышэйзгадныя самахарактарыстыкі з лістоў да сяброў накшталт “парвеню” альбо “псіх” (прыкметна, што ў лістах да родных няма й следу такой самазнявагі), не толькі праектаваў яго на чэргі гарапашных “саўкоў”, Богу душу вінных дворнікаў і прыбіральніцаў з іхнім інфантыльным пакланеннем патэрналісцкім вобразам дзяржавы ды партыі, але й прагнуў пазбыцца гэтага “сіямскага блізнюка” альбо, прынамсі, нейтралізаваць ягоны ўплыў. Канечне, не варта шукаць у яго творах менавіта юнгаўскага азначэння гэтага аўтаномнага комплексу асобы, хаця ідэі Юнга былі вядомыя паэту. У Стусавым словаўжыванні “цень” — адзін з найбольш светлых і інтымных паняткаў, які сягае вяршыняў вытанчанасці ў ягоным “Я буду толькі ценем ценю ценю”. Аднак Стус стварае шмат уласных сінонімаў для акрэслення таго ж феномену, што меў на ўвазе Юнг, і сярод іх “браты сіямскія”, мабыць, найбольш дакладна перадаюць успрыманне асобай непазбежнасці ўласнага ценю ды непарыўнасці з ім. Ён можа апісаць атрыбуты гэтага феномену — інфантыльнасць, вульгарнасць (альбо “какецтва”) і непрадуктыўнасць. Нізка пазнейшых вершаў Стуса — гэта, па сутнасці, аналагічная псіхалогія ў вершах. Можна досыць дакладна ўстанавіць час, калі пачалі адбывацца тыя змены: восень 1969 году. “...Я раптам зразумеў, — піша Стус у лісце да Веры Воўк (16.10.1969), што тое, што, магчыма, ёсць у маіх вершах, тое, што здаецца мне лірыкай, — усё гэта нясе на сабе адбітак, калі не больш — вызначаецца вульгарнай эстэтыкай. Зашмат плоці, замала духу. Дух — толькі як крык плоці, а не вызвалены, не голы, не сам у сабе й сабой самім ураўнаважаны і ўлагоджаны. І я зразумеў, што я — дзікун”.

Надыходзіў 1970 год, перадапошні год волі, цягам якога адбыліся тры вызначальныя падзеі: выхад у свет бельгійскага выдання “Зімовых дрэваў”, трагічная гібель Алы Горскай ды стварэнне й прывядзенне да ладу самаробнага зборніка “Вясёлыя могілкі”. Кожная з падзеяў па-свойму падрыхтавала Стуса да таго, што адбылося ў студзені 1972 года, і наперад вызначыла будучы экзістэнцыйны выбар. У “Вясёлых могілках” з’яўляецца ўласна Стусава інтанацыя, голас, ад гэтага часу пазнавальны, які ўжо нельга пераблытаць з іншымі галасамі, вобраз, які не растане ў сонме самазнікненняў і сотнях чужых вобразаў. Адшуканы голас — гэта другое нараджэнне, гэта стварэнне сабе сталага свету на хвалі плыні і, згадваючы Ніцшэ, таго мінулага, ад якога ты хацеў бы паходзіць. Гэты зборнік — вынік і сведчанне нейкай глабальнай змены, што адбылася са Стусам і ў якой адбыўся ён. Але папярэдняе сутыкненне процілегласцяў і немагчымасць іх ураўнаважыць забралі столькі сілаў, што ён не адчувае заспакоенасці ад іх цяперашняга замірэння. Ён адчувае значна больш глыбока й тонка: адначасова з гэтым яго новым нараджэннем у яго ўвайшла й смерць, не тая, рытарычная, якая большая за версіфікацыйныя практыкаванні, а рэальная, як у Алы Горскай: заўчасная. З зацяжной інфантыльнай пары ён выходзіць старым, неймаверна змучаным, абыякавым да загадкава доўгай няпэўнасці, якая мардавала яго цягам кіеўскага перыяду, а цяпер паспяшае скончыцца, словам, выходзіць ні жывым, ні мёртвым альбо жывым і мёртвым адначасова. Піша пра гэта. І піша нарэшце так добра, што й сёння, перачытваючы гэты верш, я адчуваю, як у мяне духі займае: “Ўва мне ўжо нараджаеца мой Бог,// і напаўпамятны, напаўзабыты,// нібыта не ўва мне, а з боку смерці,// куды жывым ні-ні — мой ўнук і прадзед —// чакае часу, калі я памру”.

4.

Упершыню я пазнаёміўся з вершамі Васіля Стуса пры канцы 80-х гадоў: “Свечку ў люстры” даў пачытаць Тарас Чубай, “Палімпсесты” прывёз з гастрольнай паездкі ў Амерыку Юры Саенка, “Зімовыя дрэвы” мне падарыў у Мюнхене Раман Шупер. Яшчэ тады, перачытаўшы ўсе тры кнігі, я зразумеў, што тут не хапае нейкага важнага злучальнага звяна — тэкстаў, альбо спосабу іх аб’яднання, якія былі б асновай і ад якіх бы адштурхоўваліся ды накіроўваліся інтэнцыі аўтара “Палімпсестаў”. Варшаўскае выданне “Вясёлых могілак” мяне, на жаль, чамусьці абмінула (яно магло б шмат чаго расставіць па сваіх месцах), а на караценькую Стусаву ўстаўку ў прадмове Надзеі Святлічнай пра два страчаныя сшыткі я не звярнуў належнай увагі.

Тагачаснае адчуванне нястачы аказалася абгрунтаваным: гэта цяперашні другі том збору твораў, дзе цалкам змешчаны зборнік “Час творчасці”, зборнік, напісаны ў следчым ізалятары. Частка вершаў гэтага зборніка ёсць у “Свечцы ў люстры” ды “Палімпсестах”, некаторыя, што праўда, у розных рэдакцыях. Большасць вершаў я прачытаў упершыню, пераконваючыся, што “Час творчасці” не проста этапны зборнік у творчым жыцці паэта, а своеасаблівы цэнтр і пік ягонага жыцця, ад якога разыходзяцца канцэнтрычныя “палімпсеставыя” колы. Гэтым сцвярджэннем я ніяк не хачу прыменшыць значэння далейшай творчасці Стуса ў лагерах альбо на высылцы, ужо не кажучы пра страчаны зборнік “Птушка душы”, напісаны перад смерцю ў абсалютна нялюдскіх умовах асаблівага рэжыму, напісаны, уласна кажучы, ужо з таго свету. Ды ўсё ж мне здаецца, што “Час творчасці” — гэта raison d’кtre усёй яго паэтычнай творчасці. Гэтая кніга вершаў, створаная ў турэмным “рэкалектарыі”, усе спадарожныя абставіны абуджаюць адзін з найбольш грозных і кунежных архетыпаў. Акурат тут Стус вырашае драматычную супярэчлівасць свайго светапогляду, якой ён, здаецца, не заўважаў, сінтэзуючы дзве жыццёвыя ўстаноўкі, якія ўмоўна можна пазначыць як “кшталтаванне” ды amor fati. Што да мяне, дык сваёй доўгатрывалай заклапочанасцю формай Стус значнай мерай абавязаны Гётэ й Рыльке. Удасканалены дух, “крышталёвасць”, у рэшце рэшт — “муж” у супрацьпастаўленні “жаноцкасці духу як атрыбуту нашай духоўнасці” — гэтымі катэгорыямі Стус аперуе цягам усяго жыцця. Любоў да лёсу, пакорлівасць яму — таксама адзін з матываў, што найчасцей паўтараюцца ў яго вершах. “Цэнтрам зацікаўлення паэта з’яўляецца асэнсаванне быцця чалавека ўва ўмовах, вызначаных яму незалежным ад яго фатумам”, — піша ў прадмове да “Часу творчасці” Дзмітро Стус. Супярэчнасць палягае ў тым, што “фатум” супрацьстаіць “удасканальванню”, і абедзве ўстаноўкі фармуюць два розныя тыпы экзістэнцыйных пазіцыяў. Удасканальванне — устаноўка гуманістычная (невыпадкова Сартр назваў адну з сваіх прац “Экзістэнцыялізм — гэта гуманізм”), яно залежыць ад чалавечых намаганняў і ўчынкаў, здзяйсняючыся як увасабленне рацыянальнага праекту, і ніякага ірацыянальнага фатуму, здольнага ўплываць на мой выбар ды паводзіны, не існуе, як не існуе й магічных сродкаў уплыву на паспяховасць гэтага праекту, чым бы ён ні быў (выратаваннем душы, прадпрымальніцкай дзейнасцю, навуковымі даследаваннямі й да т.п.). Затое прымаючы панятак лёсу, прызнаючы існаванне незалежнага ад яго свабоды волі фатуму, чалавек тым самым адмаўляецца ад жыцця ў расчараваным свеце, ад магчымасці свабоднага й рацыянальнага ўдасканальвання сябе самога альбо сацыяльнага ладу: скарыўшыся лёсу альбо адольваючы менавіта “яго” (а не праблемы, якія трэба вырашыць дзеля дасягнення рацыянальна вызначанай мэты), чалавек ставіць сябе ў залежнасць ад нечага вонкавага, непадуладнага высілкам яго волі. “У гэтым выяўляюцца тыя глыбінныя адрозненні ва ўсведамленні сваёй абранасці, якія могуць быць пакладзеныя ў аснову класіфікацыі ўсялякай практычнай рэлігійнасці наагул: рэлігійны віртуоз можа ўпэўніцца ў сваёй абранасці, адчуваючы сябе альбо судзінаю боскай улады, альбо яе прыладаю. У першым выпадку яго рэлігійнае жыццё імкнецца да містычна-пачуццёвай культуры, у другім да аскетычнай дзейнасці”, — пісаў Макс Вебер, погляды якога на пратэстанцую этыку пазней зацікавілі Стуса. Значна спрашчаючы, можна сказаць, што ўстаноўка на містычна-пачуццёвую культуру й пакорлівасць лёсу ўласцівая Ўсходу, а дух аскетычнай дзейнасці і кшталтавання — Захаду. Нейкім чынам Стусу ўдаецца — прынамсі, у перыяд “Часу творчасці” — сінтэзаваць дзве ўстаноўкі ў адной.

Паэзія “Часу творчасці” — гэта не гласалалія містыка, на якога сышоў Бог. Тут амаль што няма экзальтаванасці, хутчэй збянтэжанасць перад тым, што адбываецца ў нетрах яго асобы, і адказнасць за гэта. Нічога больш дзіўнага й адначасова непадробнага, прынцыпова не-фантастычнага я не ведаю ва ўсёй найноўшай украінскай літаратуры. Найбліжэйшая паралель — адносная, як і ўсе паралелі такога кшталту, — “Кніга жалобных песень” армянскага паэта X стагоддзя Грыгора Нарэкацы. Чалавек, які перажывае такое трывалае рэлігійнае прасвятленне, з якім дзеецца Ператварэнне й адухаўленне, апісвае гэтыя падзеі як нешта натуральнае, абыходзячыся найпрасцейшымі сімваламі, якія даўно сталіся агульнымі месцамі, — крыж, крыжовы шлях, нябесны Айцец, нябесная радзіма і да т.п., робячы сваё пісьмо ў найлепшых вершах зборніка такім шчыльным і дакладным, што яно ўспрымаецца як яшчэ нечуваная добрая вестка. Тут з’яўляюцца шматлікія царкоўнаславянізмы, старажытнагрэцкія міфалагічныя імёны ды паняткі, лацінізмы (усе гэтыя “паркі”, “пенаты”, “трыклініі”, “фалернскія”, “мойры”...), якія гучаць верагодна, вось у чым найбольшае дзіва! Годнае веры й тое, што паэт прыгадвае свае папярэднія інкарнацыі — яшчэ перад нараджэннем Хрыстовым — альбо апісвае перапахаванне ў будучым, як і тое, што арфічна-піфагарэйскія матывы паэт чэрпае не толькі з кніжак, прачытаных на свабодзе, але й з непасрэднага досведу папярэдняга існавання. У ягонай камеры ўвогуле няма кніжак, за выняткам Гётэ, чые вершы ён перакладае (сярод гэтых вершаў ёсць і “Прасловы. Арфічнае” — магчыма, кірунак для думак, але не матэрыял для запазычвання). У гэтым Стусавым зборніку ажывае столькі архаічных топасаў еўрапейскай літаратуры ды культуры, што дакладна пракаментаваць яго можна, толькі ўзброіўшыся доўгатрывалым абанементам у акадэмічную бібліятэку. Я адзначу толькі некалькі гістарычных момантаў “Часу творчасці”, што даюць магчымасць казаць пра ўніверсальнасць і сінтэтычнасць гэтага Стусавага набытку, які, кажучы словамі Томаса Стэрнза Эліята, устанаўляе крытэр.

Адно з дасягненняў Васіля Стуса ў “Часе творчасці” — гэта ўвядзенне трансцэндэнтнага ў цяперашнюю гісторыю, альбо, згодна з Шэлеравай аб’ектыўнай іерархіяй вартасцяў, прысваенне таго, што святое, кантэксту XX стагоддзя. Якраз у гэтым яго падобнасць да Дантэ й “апраўданне” вонкавага падабенства, якое так любяць падкрэсліваць у сваіх згадках сучаснікі Стуса. Гэтая духоўная сустрэча адбываецца не ў імітатарскім намеры напісаць украінскі аналаг “Боскай камедыі”, які спрабаваў здзейсніць Юры Клён, а ў непасрэдным перавядзенні тых самых крыніцаў, што спарадзілі “Энеіду” Вергілія й “Камедыю” Дантэ, у рэчышча сучаснага ўкраінскага мовамыслення. “Час творчасці” не капіюе фармальных структурных рамак вялікіх першаўзораў, ён наследуе й транслюе далей іхную накіраванасць, якая месціцца ў глыбока асабістым перажыванні прысутнасці сакральнага ў прафаннай і будзённай рэчаіснасці — і ў прыналежнасці трансцэндэнтных вартасцяў да фізічнага й гістарычнага свету. “Я злы на “Энеіду”, вельмі злы, ніколі не любіў яе гумару, але чытаў — і толькі для мовы”, — напіша Стус пра твор Катлярэўскага праз дзевяць гадоў у лісце да жонкі й сына (1.06.1981). Гэтая зласлівасць небеспадстаўная, бо парадыгмаю Стусавага шляху як “чалавека лёсу” ёсць Эней “сапраўднай” Вергіліевай паэмы. Гэтае світанне і матку, што “ўмее жыць, каб свяціцца, быццам світанне”, можна спасцігнуць толькі за пасярэдніцтвам філасофіі Вергілія — але не Катлярэўскага. Цалкам ізаляваны ад вонкавага свету, паэт сустракаецца ў сабе з сіламі, якія пераадольваюць рэпрэсіўную магутнасць супердзяржавы, а ягоную безумоўную прывязанасць да маткі, што прасочваецца цягам усяго жыцця (якая ў іншых абставінах дала б не абы-якую пажыву для псіхааналітычных даследаванняў у духу Фройда — дастаткова згадаць іератычны вобраз маткі з “Плыняў”: прысвячэнне матцы паэт зняў, рыхтуючы верш да друку ў “Зімовых дрэвах”), ператвараюць у сакральную сувязь і месца тэафаніі. Толькі ў гэтым кантэксце верш “Узвяліч мяне, мама...” перастае ўспрымацца як пабудаваны на неўласцівым ужыванні хрысціянскай лексікі. Сэнсы, архетыпавыя сувязі й сімвалы, якія рынуць праз Стуса, існавалі задоўга да Хрыста, яшчэ да Энея ды Венеры, якая цяпер “шчодра так гарыць” у закратаваным акне. Прыкметна, што гэтая сакралізацыя пабытовых і радавых сувязяў пашыраецца пазней і на жонку Стуса. Параўнанне з Дантэ я ўзяў не з столі; першым яго прывёў Стус, праўда, ускосным чынам, віншуючы сваю жонку з днём нараджэння: “Жадаю ёй па-старому — быць падобнай да тае Валі, якую я прыдумаў сабе. А прыдумаў я з дапамогай найлепшых узораў, каб у час доўгага расстання было чым ураўнаважыць свае “страсці” па ампутаваным свеце... Усе жанчыны пакутуюць, таму што каханне іначай завецца расстаннем. Дарэчы, гэта ж самае піша — і вельмі тонка — Тэрнер: маўляў, Дантэ меў рацыю, маючы жонку, тужыць па Беатрычэ (Леся Ўкраінка ў “Забытым ценю” мае меншую рацыю, менш мастацкую рацыю, абараняючы жонку вялікага фларэнтыйца: цалкам дарэмна, таму што, каб апраўдаць стаўленне Дантэ да жонкі, трэба было ёй, забытаму ценю, жыць у расстанні, ездзіць на сустрэчы за тысячы міляў і ўсё жыццё — спадзяванні й развітанні — мяняць месцамі — каб не надакучвала ні першае, ні другое). Так, скажам, як Валя, што цэлае жыццё жыве ў маёй мары — як вясталка майго храму” (да родных, 6—10.05.1984). У сваёй “Еўрапейскай літаратуры й лацінскім сярэднявеччы” Эрнст Роберт Курцыус даводзіць, што Беатрычэ — гэта міф, створаны Дантэ, яна ніякім чынам не можа быць рэальнай фларэнтыйскай жанчынай, інакш “Камедыя” стала б выяўленнем нечуванай ерасі. Але ж Дантэ прызнае за Беатрычэ месца ў аб’ектыўным працэсе выратавання свету. Гэтая яго Дзевятая Пані — касмічная сіла, якая эмануе з сілаў яшчэ больш магутных, уступаючы ў гістарычны працэс і ўплываючы на яго. Такое ператварэнне асабістага перажывання й досведу ў міф Курцыус лічыць асноўнай схільнасцю Дантэ. Яго Беатрычэ — не вернутае каханне юначых гадоў, Беатрычэ Партынары, а эманацыя Бога ў жаночай іпастасі. У Стуса матка ператвараецца ў антычную багіню й Багародзіцу; зямная жонка — Валянціна Папялюх — у вясталку й жывое ўвасабленне нябеснай Беатрычэ, то бок Джэма Данаці й Беатрычэ ў адной асобе. Менавіта гэтыя ператварэнні я лічу пранікненнем трансцэндэнтнага ў гістарычнае. Гэтая міфалагізацыя гісторыі заўважальная і ў пераходзе, зробленым пасля ў “Палімпсестах”, замест схематычнай “убогай удавы”, што “распавядае” багароўнаму Кастамараву пра неабходнасць дзеяння, з’яўляецца вобраз жонкі-лябёдкі, што ва “ўчэпістае багацце Ўкраіны мяне, узяўшы за руку, павяла”.

Варта заўважыць, што тут задзейнічаныя й іншыя топасы, а менавіта: жонка для яго — і жонка, і дачка; прырода — матка й жонка, а сам Стус і ягоны Бог увасабляюць загадкавы вобраз “старога дзецюка” (puer senex) (“мой унук і прадзед” альбо пазней, у “Палімпсестах”: “І ты — ці то стары, ці немаўля” (“Гэты шлях да сябе. Страчаная зямля...”)). Уважліва прааналізаваўшы матыў “старога дзецюка” ў яго развіцці ад позняй антычнасці да сярэднявечча, Курцыус у згаданай працы вызначае, што збег такіх шматлікіх і разнастайных фактаў прысутнасці “старога дзецюка” ў шматлікіх культурах можна растлумачыць толькі тым, што тут працуе архетып, уяўленне, якое належыць да калектыўнай падсвядомасці ў разуменні Карла Юнга. Прарывам гэтых самых крыніц на паверхню індывідуальнай свядомасці Васіля Стуса ў значнай меры тлумачыцца, на маю думку, і феномен “Часу творчасці”.

Згадаўшы пра арфічна-піфагарэйскія ідэі ў інтэрпрэтацыі Стуса, я ізноў-такі свядома спрашчаю справу: бо з не меншым поспехам можна казаць і пра неаплатанізм паэта, і пра яго гнастыцызм (чаго варты хаця б ужо згадваны “найлюцейшы Бог”, магчыма, праекцыя вобразу Сталіна, які “паўстаў, як люты біч і вяльможа”), пра раннехрысціянскія матывы ды стаічную філасофію, пра якую, уласна, найбольш вядзецца размова. Хто ведае, што мела на ўвазе Арыядна Шум у зычлівай прадмове, заўважыўшы “пошук “лічбы” як эсенцыі быцця, што адсылае да піфагарэйцаў”, у першым вершы “Зімовых дрэваў”, але гэта адно з нешматлікіх месцаў, з якім можна пагадзіцца (што праўда, апераджаючы “піфагарэйскія” падзеі на два гады): хаця свет, што апісвае Стус, да няўсцерпу пазбаўлены гармоніі, меры й справядлівасці, аднак ён пазнавальны для паэта й паўтаральны на ўзроўні асобных з’яваў, асабістасцяў ды падзеяў, у ім, як і ў Піфагора, існуе перасяленне душаў і згадванне імі сваіх папярэдніх увасабленняў. Рэч у тым, што Стус дасягае тых рэгіёнаў быцця, якія з’яўляюцца крыніцамі рэлігійнага досведу чалавека; там гэты досвед яшчэ не дыферэнцыяваны, яго гістарычныя артыкуляцыі з’яўляюцца пазней у выглядзе вучэнняў грэцкіх орфікаў ды піфагарэйцаў, індускіх брамінаў, хрысціянскіх містыкаў і да т.п. І аўтары арфічных гімнаў, і Хрыстос, Буда ды Магамет будуць чэрпаць свае вучэнні ды цудатворныя здольнасці з гэтых крыніцаў святла, таксама як Вергілій, Дантэ альбо Стус — “сваё ўменне выклікаць натхненне”. Разблытываннем, ідэнтыфікацыяй ды класіфікацыяй рэлігійных матываў яго творчасці абавязкова зоймуцца будучыя даследчыкі, і менавіта “Час творчасці” стане для іх тым першатэкстам, дзе яшчэ гарачы й жывы містычны досвед паэта запісаны ім самім уласнаручна. Кажучы пра арфізм Стуса, я перадусім маю на ўвазе гэтае пранікненне паэта ў агульначалавечыя крыніцы рэлігійнага досведу, у крыніцы чалавечай тоеснасці, якая там, у глыбінях прасловаў, аказваецца й боскаю. Калі палічыць перманентны духоўны крызіс “трох стагоддзяў безнадзейнасці”, гістарычныя ды экзістэнцыйныя абставіны, пры якіх здзейснілася гэтае пранікненне, дык “Час творчасці” станецца для нас аналагам Адкрыцця. Якраз такі досвед адкрыцця немагчыма імітаваць, ён мадэрны й архаічны адначасова, адначасова апакаліптычны й выратавальны.

Але цікава й тое, што Стус свядома звяртаўся да арфічна-піфагарэйскіх матываў задоўга перад “Часам творчасці”. Сведчанне гэтага, на маю думку, — асобныя вершы канца 50-х — пачатку 60-х гадоў: “І ўсё пабачыць, і ўсё забыць...” альбо такі надзвычайны, нягледзячы на пэўную няскончанасць і адну фактычную недакладнасць, тэкст, як “Ты мёртвы. Мёртвы ты. Жывы — і напаўмёртвы...” Каля шасці варыянтаў гэтага вершу паказваюць на тое значэнне, якое надаваў яму паэт; тут з’яўляецца постаць Міколы Зэрава (якому, дарэчы, таксама снілася царства правобразаў) — і як спалучальнае звяно еўрапейскай традыцыі, і як прадвяшчэнне будучага лёсу, і як “двайнік, найбліжэйшы варыянт твайго голасу”. Недакладнасць тут — тое, што Зэраў панёс на Салавецкія астравы не Авідыя, а “Энеіду” Вергілія, перакладу якой, відавочна, завершанаму перад яго трагічнай згубаю, выпаў такі самы лёс, як і “Птушцы душы” Стуса: абедзве кнігі зніклі без вестак альбо загінулі.

Але ж збярогся, на шчасце, зэраўскі пераклад шостай кнігі “Энеіды”. Менавіта гэтую кнігу некаторыя лічыць соллю ўсёй паэмы. У ёй гаворка ідзе пра падарожжа Энея ды Сівілы да Элізіюму, тагасветнага царства ценяў, дзеля таго, каб Эней пабачыўся са сваім бацькам Анхізам. Падчас гэтай сустрэчы Анхіз паказвае сыну душы (“быццам жмуток птаства”, — узрушлівы вобраз у Стуса), якія мусілі ўвасобіцца ў будучых вайсковых і дзяржаўных дзеячоў Рыму, называючы іх па імёнах, а пасля выправаджвае Энея ды яго правадніцу ў свет жывых праз браму са слановай косці. Сутнасць гэтага хаджэння, кажучы словамі Стуса, “па той бок тагасветнага”, палягае ў ініцыяцыі, далучэнні Энея як да трансцэдэнтных таямніцаў светабудовы, так і да гістарычных таямніцаў будучага (альбо ж да “дзейсна-гістарычнай” свядомасці як такой). Думка Вергілія тычыцца арфічнага кола ідэі пра пасмяротнае ачышчэнне душы дзеля яе новага ўвасаблення. Якраз стаічным тут ёсць разуменне фатуму, што, як пісаў Іосіф Тронскі, “сталася амаль афіцыйнай філасофіяй імперыі”. Чыста арфічнай з’яўляецца ідэя падарожжа душы па тагасветным царстве, суд над памерлымі ды выбар свайго жэрабя для нараджэння ў новым жыцці. Паводле Піндара, аднаго з найбольш вядомых арфічных паэтаў, тыя, хто тройчы здзейсніў пераўтварэнне, выпраўляюцца на астравы шчаслівых, а злачынныя душы адбываюць пакаранне ў халодным Тартары.

Прыкладаў таго, што Стус падчас сваёй турэмнай ініцыяцыі хадзіў гэтымі ж коламі ўяўленняў ды адкрыццяў альбо, хутчэй, яны вадзілі яго (“А ці праз цябе глянуў нехта — нязнаны, прарочы...?” (“І як аддзячу я пяру?”)), можна прыводзіць дзесяткі. Я абмяжуюся некалькімі. Вось верш “Нешта прыхлынула ў мяне: раптам...”, дзе паэт сярод будзённага шуму чуе журботную мелодыю: “маю”, — падкрэслівае Стус, то бок гэта нейкая вельмі інтымная мелодыя, вядомая толькі яму. Паэт разумее, што гэта мелодыя таго самага, ісцінна сутнаснага (“стань тым, кім ты ёсць”, — заклікае адна з максімаў Піндара). Але такога падваення не можа быць, калі паэт не шызафрэнік. Наш паэт не шызафрэнік, і таму ён пачынае расследаванне — на аснове дапушчэння, што “нехта незаўважна ў цябе ўвайшоў і прытаіўся”, то бок заняў месца таго, кім ён ёсць, сутнаснага. Але хто ён, той сутнасны? Магчыма, гэта другая палова душы з вядомага платонаўскага міфу. Трэба вяртацца да першавытокаў сябе, каб прыгадаць-пазнаць свой праўдзівы вобраз, зверыўшыся з першавобразам. Альбо прыгадаць, у чым палягала місія, з якой ён вырушыў у зямное жыццё. Гэтае вяртанне не заканчваецца маладосцю альбо раннім маленствам — яно адносіць паэта аж у пераднараджэнне, у нейкае існаванне перад новым, хрысціянскім летазлічэннем. Адчуй сябе там, раіць паэт, у старажытным Рыме. Але анамнезіс спараджае інтэнсіўна сімвалічную карціну: “На ўслоне — ты, ва ўласным успаміне”, у атачэнні трох смерцяў-алегорыяў. Перахрысціўшыся (бо гэта ж сённяшні Стус у 1972 годзе пасля Раства Хрыстовага, і ён не страчвае кантроль над анамнесізам), паэт п’е фалернскае віно, слухаючы — але гэта не голас кагосьці звонку, гэта чыстае паведамленне — адкрыццё патаемных ведау, якім наканавана выявіцца ў словах 18 сакавіка 1972 года, то бок больш чым праз дзве тысячы гадоў. Пра што гэтае паведамленне? Пра страту ценю — не таго, юнгаўскага, а арфічнай душы, якая чакала вяртання да свету людзей. Што страціў гэты цень? Нагоду будучага ўвасаблення ў Стусу. Ён не апраўдаў гэтых надзеяў сваёй душы (ці другой яе паловы). Чаму ён ішоў назад, а не наперад, заўсёды вяртаючыся? Відавочна, прынучаны балючай памяццю пра нейкую страшную траўматычную падзею ў папярэднім увасабленні, пасля якой не змог ачуняць, дакладней, якой не мог забыцца нават пасля таго, як выпіў вады забыцця. З’яднацца з другой паловай душы, з ценем, з адлюстраваннем у люстры, з місіяй у XX стагоддзі не было наканавана. Гэтая душа-цень без увасаблення — нейкі ўзор, умова існавання і ўкаранення ў жыцці таго Стуса, якім ён мусіў стаць. Гэта яна нагадала пра сябе даўно забытай мелодыяй, вядомай толькі ім дваім — раз’яднаным часткам адной душы. Цяпер ужо нічога не выправіць — Харон памёр, паэту не ўдасца пераплыць Лету, каб паяднацца і стаць цэльным хоць у царстве мёртвых. Яны стаяць над ракой і глядзяць адзін на аднаго — цень з дакорам і жалем, ён — з роспаччу. Міф пра Арфея ды Эўрыдыку (адно з імёнаў, якім Стус называў сваю жонку) тут таксама выразна прачытваецца.

Жыццё нясцерпнае й немагчымае, нараджэнне марнае, чым хутчэй душа вернецца да нябеснай праайчыны, тым лепш для яе, таму што з кожным наступным годам зямных пакутаў яна ўсё больш забывае пра сапраўдную крыніцу свайго паходжання (верш “У бязмежным моры караблі”), уважаючы яго, у рэшце рэшт, хімерным сном, які прысніўся на досвітку юнацтва, да якога няма вяртання: “Перад світанкам меў я дзіўны век, ані турбот, ані згрызот не ведаў. І вось пасля народжання ганебныя гады паўсталі”.

Гэтая раз’яднанасць чалавечай душы, “сон сну”, невыкананне ёю свайго наканавання, забыванне пра высокі “царскі” сан, увесь гэты цалкам гнастычны набор выклікае шаленства аскетызму, змярцвенне ненавіснай плоці, валявых учынкаў, якія мяжуюць з абсурдам і здаюцца для чужога вока стратай інстынкту самазахавання альбо, больш лагодна, няздатнасцю да сацыяльнай адаптацыі. Між іншага, у Стуса цела — не заўсёды ёмішча душы, часам душа агортвае цела, пакрывае яго, то бок яна — уся звонку, яна — яўная форма, бачная ідэя, пазбаўленая “скуры”, твар і прачытваны выраз яго (“Вы лялечкі ў шчаслівым ап’яненні, загорнутыя ў ссохлую душу, шчэ зведаце, як канае цела ў абдоймах вашай здраджанай душы”).

Праз некалькі дзён гнастычны адчай закінутай у жыццё душы, яе бяспамяцтва, аскетычныя рашэнні, жаданне вярнуцца анулююцца: “чалавек — жыхар неба, не адданы ані дабру, ані злу, толькі жывому, таму, што ў руху шукае, прагне, творыць, раіцца” (“Усё — у нараджэнні, усё — у плоці й крыві...”). Але схематычны дыдактызм гэтага вершу насцярожвае — і не выпадкова: проста Стус надта блізка падпускае да сябе Гётэ, якога перакладае штодня, і гэта прамаўляе яшчэ адзін з чужых вобразаў, аблічча-маска, перад якою сутонны, невясёлы Стус адчувае асаблівы піетэт — мабыць, дзякуючы кампенсаторнай апаланічнасці, лёгкасці, гнуткасці — юны Гётэ не без гонару назваў гэта здольнасцю быць хамелеонам, а стары — шэсцем над магіламі (рысы, што практычна адсутнічаюць у Стуса, за выняткам здольнасці набываць чужыя вобразы, якая паэта страшна мучыла і якой ён канчаткова пазбываецца менавіта тут, у камеры: “І вось нарэшце: сто чужых абліччаў, атручанымі стрэламі ў табе завязлыя, паадпадалі”).

Кругаварот душаў у прыродзе прыводзіць да таго, што “Калісь Ісусам мудры быў Іуда, пасля Іудам стаў Ісус Хрыстос”. Гэтае цверджанне пазбаўленае ацэнак, яно — канстатацыя факту, амаль навуковае бесстаронняе апісанне альбо рэлятывізм, уласцівы больш незварушнаму будысту. Гэтая раптоўная халоднасць і абыякавасць будуць находзіць на Стуса пазней яшчэ не раз, і цяжка адназначна адказаць, ці гэта было выклікана “спеласцю духу”, ці няўмеласцю, а можа, сталася вынікам нейкага вонкавага перабою ў працэсах тварэння вершу (пра абставіны, у якіх пісаў Стус, пачынаючы ад гэтага году й да яго смерці, нельга забывацца); часам у яго вершах прарываецца голас нялюдскага, голас тэорыі адноснасці, так бы мовіць. Гэты радок ды падобныя да яго й прымусілі мяне засумнявацца ў тым, ці напраўду “хрысціянская персаналісцкая метафізіка — ключ да творчасці паэта”.

І тут трэба кінуць уважлівы погляд на прысутнасць у камеры следчага ізалятара Гётэ. Гётэ быў адным з тых арыенціраў, у якіх Стус не расчароўваўся да канца жыцця, у адрозненне ад іншага спадарожніка жыцця — Рыльке. У адным з лістоў да Хрыстыны Брэмер паэт называе яго “мой настаўнік”, а ў лісце да жонкі, напісаным менш як за год да смерці, адзначае: “Рады таму, што не памыліўся ў сваім першанастаўніку — хаця б у гэтым выпадку (колькі гэтых першанастаўнікаў пазней выявіліся не-сабой)”. Учытваючыся ў “Час творчасці”, заўважаеш, што бадзёры й цвярозы гётэўскі геній — своеасаблівы анёл-абаронца ад тых уяўленняў Стуса, якія прасякнутыя асабліва густым моракам.

Стаўленне Гётэ да хрысціянства вядомае (“Рэчаў, гнюснейшых ад змей і атруты, у свеце чатыры: дым тытуню і клапы, дух часныковы і †” — дарэчы, перакладаны Стусам тэкст); мяне ж тут больш цікавіць ода “Праметэй”, якую Стус, відавочна, пераклаў адной з першых. Гадамер у артыкуле “Праметэй і трагедыя культуры” піша пра гэтую оду так:

Гэта міф пра генія, усёмагутную прадуктыўнасць мастацтва; пасля да старажытнага сімвалу прыяднаецца спецыфічна новаеўрапейскі міф пра чалавека. Мастак ёсць сапраўдным чалавекам, паколькі ён — гэта праява сваёй прадуктыўнай сілы. У творчым пачатку мастацкай фантазіі закладзеная ўсёмагутнасць, не абмежаваная кайданамі дадзенасці. Чалавек, які творыць, — вось сапраўдны бог.

Водбліскамі гэтага гётэўска-праметэеўскага агню асветленыя шматлікія вершы “Часу творчасці”. Якраз новаеўрапейскім уплывам можна растлумачыць дзве кардынальна розныя пазіцыі ў стаўленні да Бога, што адначасова прысутнічалі ў свядомасці Стуса, які, здаецца, не заўважаў, што адна з іх супярэчыць іншай (альбо гэтая бачная супярэчнасць не мае для яго значэння). Як па-іншаму растлумачыць выключна хрысціянскае “Узнясі мяне, мой Божа, ці карай, ды толькі ведай, што ў цябе я — добрым сынам” з выключна тытанічным “Бо ж гэта ты — вышэйшым стань над долі жалезным знакам, светам і — сабой, адно сваёй даверыўшыся волі…”? Як аб’яднаць адзін з найбольш пераканаўчых што да сувязяў між адкрыццямі Стуса й арфічнымі вытокамі верш “Ты, анёле, закінуты ў пекла...” з чыста праметэеўскім абяцаннем “добрага сына”: “Не дачакаецца, пракляты. Я стану з Госпадам на бой!” у адным з перадапошніх вершаў зборніка? Ці ўсведамляў Стус, што двухсотгадовай даўніны ода ўлюбёнага паэта-настаўніка — анахранічная ў сутонлівым кантэксце апошняй траціны XX стагоддзя, калі стомлены “сам-сабою-напоўненасцю” чалавек пакутуе праз адсутнасць Бога — а не ад тых караў, якім ён мог бы пакараць чалавека, што пакуты, прынесеныя чалавеку чалавекам, — стакроць нясцерпнейшыя? Бо няма да каго апеляваць, няма каму скардзіцца й чакаць суцяшэння альбо справядлівага суду. Другі Нюрнберг, на якім збіраліся быць сведкамі Стус і яго пабрацімцы, не надышоў. Ахвяры загінулі, каты сталі старымі й нядужыя. Тагасветнага суду ніхто не баіцца, для сучаснікаў існуе толькі той Бог, якога няма. Праметэеўскі міф не абуджае ніякіх эмоцыяў, акрамя нуды, перманентны бунт Стуса можна апісаць як вынік сацыяфобіі альбо перанясенне нявырашаных унутраных канфліктаў на сацыялістычнае грамадства.

Зразумела, кампенсаторны ўплыў зямнога алімпійца Гётэ на схільнага да абстрактных паняткаў і спрошчаных абагульненняў Стуса, сама магчымасць перанесці ўвагу на іншамоўны тэкст дапамагалі яму як псіхалагічная абарона — з усёй сваёй вонкавай непрыступнасці й ганарлівасці ён быў не менш уражлівы за Рыльке. “Нехта ў зоне здзекліва празваў Стуса “дзяўчынай, якая ўсё жыццё прыкідваецца героем Хемінгуэя”. Нешта ў гэтых кпінах слушнае”, — згадваў Міхаіл Хейфец. Невядома, ці вытрымаў бы Стус чарговы шквал вонкавых і ўнутраных рэпрэсіяў (апошнія заключаліся перадусім у абвостраным пачуцці віны перад радзімай), калі б не ўсмешлівая падтрымка “несмяротнага” Гётэ і свайго роду “эксцэнтрычная пазіцыянальнасць”, якую забяспечваў пераход да чужой мовы (у Стуса ёсць цікавыя роздумы што да моўнага “я” як фіксаванага для сацыяльных патрэбаў экзістэнцыйнага гарызонту, якое можа стаць асновай сацыяльна прычыненага неўрозу (ліст да жонкі, 22—30.09.1976)). Самадастатковасць, “аўтаркічнасць”, здольнасць да “сам-сабою-напоўненасці”, падараваная Праметэем чалавеку як культуратворчая магчымасць, застаюцца канстантнымі формамі светапогляду Стуса. Але гэта не ратуе ад смерці. Набыць канчатковую форму індывідуальнасці насуперак недасканаласці чалавечага віду, выйсці з бесперапынный гульні й кругавароту жыццяў ды смерцяў, якія зліваюцца ў на першы погляд замкнёнае кола жыццясмерці, можа той, хто пераступіў межы чалавечай кандыцыі і ў няспыннай спрэчцы з няісным Богам стаўся святым: “Празрыстаю такой душу зрабіў, што ўжо свайго не адкідаю ценю”, — як напіша ён пасля ў “Палімпсестах”. Між іншага, гэта ці не адзіны выпадак словаўжывання Стуса, калі “цень” можа быць трактаваны ў юнгаўскім значэнні — бо гэта цень душы, а не цела.

5.

Я так дакладна спыніўся на паэтычнай творчасці Васіля Стуса гэтага перыяду таму, што менавіта яна, а не палітычныя заявы альбо публіцыстычныя лісты да тагачаснага кіраўніцтва, характарызуе яго мысленне й жыццёвую пазіцыю. Яго голаснае, з прысмакам эпатажу “Паэтам сябе не лічу” з аўтарскай прадмовы да “Зімовых дрэваў” змяняецца ўзважаным: “Адно ў паэту — твая сутнасць, а рэшта — толькі перагной, што жывіць корань” з “Часу творчасці”. Я не разглядаю зборнік “Палімпсесты” — на жаль, трэці том збору твораў, у якім ён змешчаны, выйшаў толькі што, апошнім, але рэч не толькі ў гэтым: “Палімпсесты” — занадта аб’ёмная тэма, каб яе можна было ахапіць мімаходзь. Адзінае, што хацелася б адзначыць тут, — паэт не мог усё жыццё заставацца на тым “піку”, якім быў для яго перыяд інтэнсіўнай творчай працы ад 18 жніўня да 30 верасня 1972 году. Пры ўсёй унікальнасці “Часу творчасці” нельга не заўважыць, што зборнік напісаны ў стане нейкай эйфарыі. Гэта арышт мабілізаваў яго, як напіша сам Стус пасля, што значыць: паэту ўдалося інтэграваць свядомыя й падсвядомыя элементы псіхічнага, нейтралізаваць “шумавы” ўплыў ценю, які перашкаджаў чуць голас цішыні, то бок голас асабістага падсвядомага (у гэтам плане паказальны верш “О Божа, цішы дай! О Божа, цішы!”).

Асіміляцыя асабістага падсвядомага выклікае прыемнае ўзбуджэнне, дае індывіду сілу і ўпэўненасць у сабе. Але на гэтым усё не скончылася, бо, паводле Юнга, індывід можа спрабаваць асіміляваць змест не толькі асабістай, але й калектыўнай падсвядомасці. Як піша Ўладзімір Адайнік, у гэтым выпадку, калі гэта ўдаецца здзейсніць, індывід пашырае сваю асобу па-за межы індывідуальнага, запаўняючы прастору, якую ён у нармальным стане запоўніць не можа, прысвойваючы сабе тыя зместы і якасці калектыўнай падсвядомасці, якія нікому паасобну не належаць. У выніку такога пашырэння індывід адчувае сябе “звышчалавекам” альбо “роўным Богу” (“О Божа, ты мой брат, я згінуўшы ўваскрос”, — піша Стус у адным з варыянтаў вершу “Я там стаяў на строме”). Такое братанне з Богам Юнг вызначае як псіхічную інфляцыю, якая можа быць вынікам неапраўданай ідэнтыфікацыі са зместам калектыўнай падсвядомасці альбо з іншымі — сацыяльнымі, метафізічнымі зместамі, якія, аднак, перабываюць па-за межамі сапраўднай прыроды й магчымасцяў індывіда. Калі палічыць, што на якія-колечы паводзіны немінуча (згодна з Юнгам) уплываюць архетыпы, дык, гледзячы на абставіны Стусавага зняволення (ён пражыў 33 гады, яму здрадзіў адзін з найлепшых сяброў і да т.п.) ды яго тэксты, можна быць упэўненым, што Стус ідэнтыфікаваў сябе з Ісусам Хрыстом (канечне, не ў псіхалагічным значэнні, а ў тым, якое надаваў такой ідэнтыфікацыі апостал Павал, калі пісаў: “Я ўкрыжаваны з Хрыстом, і ня жыву ўжо я, але Хрыстос жывець у імне” (Гал. 2, 20)*.

*Тут і далей цытаты з Эвангельля дадзеныя паводле: Сьвятая бібля. Кнігі Сьвятога Пісьма Старога й Новага Закону. З мовы гэбрэйскае а грэцкае на вялікалітоўскую (беларускую) нанава перакладзеныя. У Ню Ёрку, 1973. — Рэд.

Але, як і ў выпадку з псіхічнаю дэфляцыяй, псіхічная інфляцыя пагражае атрафіяй індывідуальнасці. Я не ведаю, зразумеў гэта Стус ці адчуў інтуіцыйна, але ўвесь яго далейшы шлях, і асабліва “Палімпсесты”, указвае на тое, што ён паступова вызваляўся з-пад улады архетыпу, робячыся тым, кім ён быў.

Не патрэбна тлумачыць, што палітычная дзейнасць і заангажаванасць Стуса — гэта непарыўны складнік яго характару. Іншая рэч — наколькі добрым палітыкам і ці палітыкам наагул быў Стус. Таварышы з яго лагернага атачэння ў адзін голас сцвярджаюць пра яго значнасць у паэзіі ды грамадскім жыцці, амаль таксама аднадушна дадаючы, што гэтая значнасць менш за ўсё звязваецца з палітычнымі акцыямі Стуса — галадоўкамі, пісаннем публіцыстычных лістоў і пратэстаў і да т.п. “Але гэта мінус для нас, што мы не заўважылі ў Стуса таго, чаго няма ў нас. А трэба было заўважыць і ў лагерах не ангажаваць свайго надзвычайна таленавітага паэта ва ўсякія дробныя справы, а часам нават бязглуздзіцу. Проста не было каму пераканаўча сказаць: абвяшчаць галадоўкі, галадаць, пісаць пратэсты й патрабаванні мы ўсе здольныя, а тое, што ты можаш рабіць у славу народу, больш ніхто з нас не здолее”, -— рэзюмуе сваі ўражанні ад асобы Стуса шматгадовы палітвязень Даніла Шумук. Выказванні Вячаслава Чарнавіла пра “вострае палітычнае чуццё” паэта можна тлумачыць па-рознаму, робячы выснову, што палітыка ў паяднанні з найвышэйшымі маральна-этычнымі прынцыпамі — гэта спецыфічна Стусаўскі аксюмаран, цікавы ў сферы ідэальных пабудоваў, але не рэальнага палітычнага жыцця 70-х гадоў і далей. “А Стус не мог, дакладней, не ўмеў, а яшчэ дакладней, не хацеў магчы і ўмець хітрыць з ворагамі, ён супрацьпастаўляў дзяржбяспецы толькі шалёную да нахабства смеласць і літаральна знішчальную пагарду. І хаця навыкамі канспірацыі ён авалодаў, для перамогі гэтага было замала”, — піша Міхаіл Хейфец. Што кажа пра гэта сам Стус? У яго, як амаль заўсёды, дзве ўзаемасупярэчлівыя пазіцыі адначасова: “Усё ж такі — я не палітык. Я проста літаратар, што хоча шчыра працаваць дзеля роднай культуры. Гэта ж так мала, чаму ж мне быць ГП (государственным преступником), як мяне называюць вось ужо шосты год”, — піша ён у лісце да Любаміры Пападзюк (1.08.1977). А ўжо праз тры месяцы ў праграмным лісце абвяшчае: “Больш скажу, мая паэзія, мае пераклады ці літаратурныя артыкулы — гэта грэшны занятак. Абавязкі сына народу, адказнага за гэты народ, — адзіныя абавязкі. Я не буду выбіраць ніякай памяркоўнай пазіцыі — літаратара...” (29.10.1977). Канечне, абавязкова трэба ўлічыць, што ўсе лісты Стуса перлюстраваліся, нават больш за тое — падбіраліся з мэтаю сфармаваць пэўны імідж Стуса. Ён не аднаго разу скардзіўся, што яго найлепшыя, найбольш задушэўныя й змястоўныя лісты не трапляюць да адрасатаў, затое даходзяць найбольш сухія, з банальным зместам (тое самае — з карэспандэнцыяй для Стуса). Не выпадкова ацалелыя лісты да сяброў і знаёмых, што прапусціла цэнзура, даносяць нам вобраз Стуса больш азлобленага, зацыкленага на палітычных сварках і падазрэннях (чаго вартыя хаця б яго сумневы што да Хейфеца з-за таго, што той атрымоўваў у зоне больш за іншых вязняў — цэлых 7 рублёў (да Ірыны ды Ігара Калінцоў, 13.09.1978)), больш агрэсіўнага, чым ён быў насамрэч і ў перыяд высылкі, і ў лагерах. Лісты, “выбраныя” да сям’і, асабліва да жонкі, паказваюць, што Стус можа слухаць класічную музыку, піць гарбату й віно пры свечках, ліставацца з цікавымі жанчынамі — але гэты “выбар”, здзейснены іміджмэйкерамі ў пагонах, таксама сведчыць сам за сябе. У першым выпадку Стус мусіў адштурхнуць і напалохаць сваім экстрэмізмам ды зацятасцю (ён кожнага разу здзіўляецца, чаму ягоныя кіеўскія адрасаты такія напужаныя й нешматслоўныя); у выпадку з жонкаю ўсё гэта мусіла выклікаць рэўнасць (як было з лістом-мараю пра мора да Міхаліны Кацюбінскай), адчужыць яе ад мужа, якому так камфортна на Калыме й без яе. Тут ужо трэба казаць пра высокія маральна-этычныя прынцыпы Стусавых адрасатаў, асабліва ж Вялянціны Папялюх, якія добра разумелі, хто гуляе й выбірае вобраз Васіля. Якраз гэтая гульня, непераборлівая ў сродках дзеля дасягнення дакладна акрэсленых мэтаў, і была палітыкаю, агіднаю, непрыемнаю для Стуса з яго, паводле словаў Сверсцюка, “сярэднявечнаю цнотай”.

Яго ўпартае вяртанне да гэтай ненавіснай гульні можна растлумачыць не толькі інтэнсіфікаваным адчуваннем сэнсоўнасці быцця, якое стварала дачыненне да нацыянальнага духу, але й адсутнасцю іншага рэальнага выйсця. КДБ ды тыя імперсанальныя для нас палітычныя сілы, чыёй дзейснай прыладай была тайная паліцыя, адчувалі сябе кроўна зацікаўленымі ў зберажэнні для сябе менавіта такога, прадказальнага ў сваіх учынках Стуса, пратэстанта й дысідэнта, выкарыстоўваючы яго па ўласным прызначэнні й дзеля сваіх патрэбаў. Што б там ні казалі, а ва Ўкраіне з яе спадчыннай “пасеістычнасцю” і, што больш істотна, перманентнымі кровапусканнямі й мэтанакіраваным знішчэннем інтэлектуальнай ды палітычнай эліты іншадумцаў трэба было добра пашукаць; не выпадкова ж спецслужбам даводзілася саматужна ствараць “тайныя арганізацыі” (гучная пры канцы 80-х справа львоўскага лекара Панчышына, агента КДБ, якога замежныя змагары за незалежнасць узнагароджвалі найвышэйшымі адзнакамі, ды іншыя вядомыя — і невядомыя — справы). Не выпадкова ж даводзілася “саджаць” за палітычныя анекдоты й хуліганскія вершы тых, хто цалкам шчыра быў перакананы ў тым, што, абараняючы справядлівасць, яны спрыяюць захаванню і ўмацаванню сацыялістычнага ладу. Дысідэнты былі выгодным капіталаўкладаннем тагачаснай улады не толькі таму, што на іх можна было выменьваць сваіх спайманых за мяжою шпіёнаў альбо чылійскіх камуністаў; якраз тады пачынаўся далёкасяжны й глабальны па сваіх маштабах ды выніках працэс канвергенцыі, адной з характэрных асаблівасцяў якога была змена ідэалогіі за кошт захавання ўлады. Дастаткова згадаць, што паведамленне пра смерць Васіля Стуса ўжо наступнага дня транслявалі ўсе радыёстанцыі свету, тады як Леўка Лук’яненка й іншыя вязні не маглі даведацца пра гэта цягам некалькіх дзён, нягледзячы на тое што знаходзіліся ў адным памяшканні. Калі б было патрэбна, сусветная грамадскасць магла б даведацца пра гэтую смерць гады праз два — альбо не даведацца наагул; вось жа, была іншая патрэба.

Наўрад ці Стус разумеў гэта іменна такім чынам, але, без сумневу, адчуваў. Ліст да Прэзідыуму Вярхоўнага Савету СССР цытую моваю арыгіналу: “...меня сознательно низвели до положения неодушевленной вещи, оприходованной по ведомству имущества КГБ. ...Я — украинский патриот, а с такой атрибуцией мне гарантирована пожизненная опека сыскных служб”. Варта заўважыць, аднак, што бальшыня дысідэнтаў разумела гэты стан рэчаў і рабіла на ім свой уласны, большы ці меншы, палітычны бізнэс. Стус, у якога выразалі дзве траціны страўніка, якому давалі ўсяго шэсць цыгарэтаў штодзень, які цешыўся кніжкай пра чань-будызм і шалеў праз тое, што ў яго адбіралі найзапаветнейшае — толькі што напісаныя вершы, — не быў ні бізнэсменам, ні палітыкам. Я амаль што перакананы, што яго смерць была вынікам садысцкіх схільнасцяў мясцовых наглядчыкаў кучынскай зоны, забойствам не на замову ўлады, а дзеля ўласнага задавальнення. Хаця адказнасць за гэтае забойства нясе камуністычная ўлада й тыя, хто забяспечыў яе канцэптуальна. Але ў “другі Нюрнберг”, як я ўжо казаў, сёння вераць яшчэ менш, чым у Страшны Суд, у які не вераць наагул.

6.

Вяртаючыся да творчасці Васіля Стуса, прадстаўленай зборам твораў, я хацеў бы яшчэ сказаць, што з тых часоў, з пачатку 70-х, ён пакінуў нам надзвычайна цікавую празаічную спадчыну. Самабытнае пісьмо яго нельга параўнаць з ніводным тагачасным украінскім пісьменнікам (нейкія вельмі ўмоўныя паралелі можна правесці з прозай Юр’я Шчарбака, якую Стус чытаў і цікава крытыкаваў у сваіх лістах, ды яшчэ, мабыць, з Раманам Андрыяшыкам, чые творы ён настойліва раіў прачытаць сваім адрасатам). Найбольшую ўвагу прыцягвае аўтабіяграфічная аповесць “Падарожжа да Шчасціўска”; гэта шчыльная інтэлектуальна-псіхалагічная проза, дзе трапляюцца, між іншага, параўнанні начных пасажыраў цягніка з ценямі элізіуму, істотныя й трапныя саманазіранні, як, напрыклад, “Усё твой дурны характар — не ён у цябе, а ты ў яго”, нататкі пра прозу Камю, філіпікі ў духу прадмовы да “Зімовых дрэваў” у адрас “слінявай крывадушніцы, гейшы, распусніцы паэзіі” ды ўласнай бібліятэкі, кнігі якой — разнавіднасць наркотыкаў, бо за іх чытанне (і пісанне, варта дадаць) мы плацім жыццём. Дыялогі ў яго прыгожыя й праўдападобныя, ён адзін з першых, хто выкарыстоўвае суржык (прыктычна адсутны ў афіцыйнай прозе сямідзесятых), адным словам, страшэнна прыкра, што ўсё гэта абарвалася на самым пачатку, але, як пракаментуе позні Стус пытанне пра сваё здароўе, — “На халеру тое здароўе, калі жыцця няма?”

Яго літаратурная крытыка й мастацка-тэарэтычныя даследаванні пра Тычыну, Свідзінскага й Кордуна патрабуюць размовы ўдвая даўжэйшай, таму я абмяжуюся заўвагай, што ўсе арфічныя прасвятленні Стуса не выніклі з паражнечы і ўбоства турэмнай камеры, а бралі пачатак у чытанні й роздумах перыяду “феномену эпохі”. Неабходна даследаваць яго першакрыніцы, дзякуючы якім з’яўляюцца ўзаемаспалучальныя канцэпты “мікракосм” і “макракосм”, піфагарэйская музыка сфераў альбо такая перліна, як шаманства душы анёла, што з эмпірэяў спусціўся да паміжсвету, неаплатанічная фенаменалогія іерархіі вобразаў, нулявы ўзровень самаўсведамлення як найвышэйшая духоўная сфера й да т.п. Насуперак сцвярджэнню Шавялёва, Стус цалкам зарыентаваны ў гісторыі, у яго няма ніякіх ілюзіяў — прыватнай уласнасці савецкіх людзей — што да свайго гістарычнага месца альбо месца Тычыны; гэтая зарыентаванасць ды гістарычная свядомасць паходзяць, канечне ж, не з чытання “Гісторыі Русаў” цераз паэзію Шаўчэнкі. Іншая рэч, што Стус-паэт і Стус-крытык развіваюцца нераўнамерна, і другі дамінуе над першым. Яго агіда да дзяржавы й высновы, якія ён робіць пра сацыяльную запатрабаванасць позняга Тычыны, карэлююць з ідэямі грамадзянскага соцыуму. Панятак “народ” у Стуса — своеасаблівы эўфемізм панятку “нацыя”, які ў тыя часы (і ў значнай меры — у гэтыя таксама) быў аточаны негатыўным флёрам антынацыяналістычнай прапаганды камуністычнага кшталту. Рэканструюючы погляды Стуса, прысыпаныя густым слоем абавязковай на той час рыторыкі, пераконваешся, што ён быў прадстаўніком рэдкаснага дагэтуль (але цалкам мачымага, як лічыць Анджэй Валіцкі, і нават жаданага) віду ліберальнага нацыяналіста, адстароненага як ад этнанацыяналістычнай замкнёнасці, так і ад глабалісцкага рэлятывізму.

Падмена рэлігіі палітыкай, пра якую як пра ўсвядомлены факт кажа Стус у “Феномене эпохі” і якая назіралася ў ягоных уласных паэтычных спробах ранняга перыяду творчасці, у прыватнасці, тая прыгода, што сталася ў цыкле “Кастамараў у Саратаве” з анахарэтам-схімнікам Вішэнскім, ёсць, на маю думку, парадыгмаю, у рамках якой здзяйсняўся лёс Стуса. Гэта нагадвае пра яшчэ адну сімптаматычную размову, што адбылася свайго часу паміж першанастаўнікам Стуса Гётэ й Напалеонам. Яна тычылася сутнасці трагедыі. Напалеон заўважыў, што новая трагедыя адрозніваецца ад антычнай тым, што для нас ужо не існуе лёсу, які вызначаў бы жыццё людзей, а яго ролю цяпер выконвае палітыка. Таму палітыка мусіць быць выкарыстаная ў трагедыі як новы лёс, як неадольная сіла абставінаў, перад якой змушаная скарыцца індывідуальнасць. То бок тады яшчэ гаворка ішла пра выкарыстанне палітыкі ў трагедыі, неўзабаве гэтыя суадносіны памяняліся месцамі. Рознанакіраванансць і “двуіснаванне” Стуса ў значнай ступені абумоўленыя гэтым скрыжаваннем, ці крыжам, утвораным сустрэчаю двух розных разуменняў лёсу — стаічнага фатуму й сучаснай “палітыкі як лёсу”. Толькі гэтым можна растлумачыць раўнапраўнасць існавання ўзаемасупярэчлівых развагаў пра адданасць лёсу альбо непадуладнасць яму (і, адпаведна, акцэптацыю сваволі), асуджэнне ўкраінскай “пасеістычнасці” (яшчэ ў раннім лісце да Андрэя Малышкі: чаму ж мы такія абыякавыя, адкуль у нас столькі пакорлівасці перад лёсам як фатумам?) і тлумачэнне ўласнага пратэстанцтва: “Гэта ўжо лёс. А лёс не абіраюць. Таму яго прымаюць — які ён ні ёсць. А калі не прымаюць, тады ён сілком абірае нас”. Здаецца, адзінае, чаго хацеў Стус ад свайго лёсу, — каб ён быў цяжкі, каб ня сцішваўся жыццёвы парыў, “дыянісійская стыхія, што не ведае палярнасцяў”, як у яго індывідуальным быцці, так і ў гісторыі ўкраінскай нацыі. Замест гэтага ён знаходзіць “аскепкі лёсаў”, умяшанне сілаў, якія цяжка зразумець і акрэсліць уласцівымі для ягонай мовы паняткамі. Уключанасць у жыццёвы парыў, перабыванне на быстрыні плыні, стан, калі “не я пішу, а мной піша” — для Стуса ідэальны ўзор чалавечага існавання, адначасова хапае тэкстаў, у якіх ён настойліва супрацьстаўляе лёсу сваволю, альбо ж лічыць, што фатум, лёс, Бог фармуюць чалавека па-за яго свядомаю воляй, альбо чалавек ёсць супрацоўнікам Бога ў вырабленні індывідуальнага кшталту душы. Гэтая асаблівасць ягонага мыслення вартая ўвагі будучых чытачоў і даследчыкаў творчасці Стуса, паколькі можа стацца, што тут — як і ў кожнай архетыпічнай постаці — працуе прынцып камплементарнасці, калі крайнія члены бінарнай апазіцыі з’яўляюцца ўмоваю адзін аднаго, і тады істотнейшаю ёсць сувязь між імі ды функцыя самой апазіцыі, а не бачнае супрацьстаянне. Найлепшым прыкладам у гэтым плане ізноў-такі ёсць постаць Хрыста з ягонай падвойнаю ідэнтыфікацыяй як Бога і як чалавека адначасова ды яго парадаксальныя выказванні, падобныя сваёй пабудоваю да “аксюмаранаў” Стуса — альбо да дзэнскіх каанаў.

Такія правакацыйныя месіянскія аналогіі мала дапамагаюць лепшаму разуменню ўласна літаратурных аспектаў той ці іншай творчасці. Да гэтых ненаўмысных пазалітаратурных “правакацыяў”, за якія сам Стус не нясе ніякай адказнасці, я аднёс бы некаторыя моманты ягонай біяграфіі; не выключана, што Юнг пабачыў бы ў іх дзеянне сфармуляванага ім закону сінхранічнасці. Вось жа, падкрэсленае некаторымі аўтарамі нараджэнне паэта ў Святы вечар падчас праўлення “цара Ірада”, каланіяльны статус ягонай бацькаўшчыны на той час, этымалогія ягонага імя, арышт, калі ён дасягнуў веку Хрыста, вырачэнне сяброў, цела, якое не раскладалася чатыры гады пасля смерці, у рэшце рэшт перапахаванне ў атачэнні двух іншых пакутнікаў (“разбойнікаў” з гледзішча афіцыйнай улады) — уся гэтая “нізка тонкіх алегорыяў” і храналагічных фактаў, красамоўных у знакавай сістэме настойліва творанага міфа пра Стуса, застаецца тым, чым яна ёсць — алегорыямі ды фактамі — для літаратурнай герменеўтыкі. Але мушу прызнацца, што адна падзея ў жыцці паэта спакусіла й мяне ўбачыць у ёй больш глыбокае й сімвалічнае значэнне, чым яна таго заслугоўвае.

Гаворка ідзе пра “тайную вячэру”, якую Стус арганізаваў у мардоўскім лагеры, калі адбыў тэрмін зняволення й выехаў у высылку на Калыму. Вось як згадвае пра гэта Міхал Хейфец:

Стус любіў моцную гарбату — гэта была яго адзіная цялесная насалода ў зоне — добра звараны напой. ...На пяць рублёў, што раптам “прарэзаліся”, я купіў пакет з гарбатаю і перадаў на захаванне Аўсіенку:

— Аддасі Стусу акурат перад дарогай, пасля “развітальнай”. Бо я яго ведаю: сваю гарбату ўсім раздасць, а сам месяц будзе пакутаваць.

...Больш чым праз два месяцы... Аўсіенка вінавата каяўся:

— У апошні дзень схамянуліся: у крамцы гарбата скончылася, на “развітальную” купіць няма дзе. ...Я падумаў і наважыўся: гарбата, кажу, ёсць, ды яе не дазволена аддаць. Да этапу. А ён мне: давай сюды, а ў пана Міхаіла ад майго імя прабачэння папрасі, што парушаю яго жаданне, але так мне лепш. Кінем мяшок на супольны стол, а я лепш у дарозе пацярплю... Усю зону напаіў на развітанне: два чопы паставіў.

Ва ўсёй гэтай узрушальнай гісторыі няцяжка вылучыць структурныя элементы літургіі. Прастора чаявання, развітання й спадзявання — сакральная выспачка ў прафанным свеце зоны. Адначасова гэта грамадская справа Стуса (паводле этымалогіі слова “літургія”). Супольнае чаяванне — гэта прычасце нечым адзіным, што прыносіць радасць. Адным словам, усё гэта падобна да сітуацыі, апісанай у адной кніжцы амаль дзве тысячы год таму: “І ўзяўшы чару, і ўчыніўшы падзяку, сказаў: “вазьміце яе й падзяліцеся мяжсобку” (Лк. 22, 17). Гэта еднасць праз прычасце гарбатаю — добры ўзор participation mystique, якая, паводле Юнга, характарызуе кожны сімвал. Стус і грамада сустракаюцца з падзеяй, якая з’яўляецца аўтаномным пазачасавым комплексам, альбо можна сказаць, што сама падзея апанавала іх, прымушаючы рабіць менавіта такім чынам, аднаўляючы містэрыю. Такая апанаванасць, заўважае Юнг у сваім “Сімвале пераўтварэння ў імшы”, — “цуд par excellence, праўдзівы цуд, варта толькі нам задумацца над тым, што тут сімвалічна выяўлена”. Гэты цуд нельга стварыць свядомымі арганізацыйнымі намаганнямі, адзінае, што можа ўдацца арганізатарам, — дакладная імітацыя абставінаў. Пабочным адгалінаваннем архетыпу, які разыгрываецца дзе хоча й з кім хоча, ёсць, мабыць, царква тых вернікаў, што ствараюць міф пра Стуса; для мяне цікавымі здаюцца тут ня столькі спробы іхнай міфатворчасці, колькі сама тэндэнцыя да стварэння грамады вакол яго постаці й тое, што тэндэнцыя развіваецца падсвядома, але згодна з канкрэтным гістарычна ўвасобленым узорам. Аналогіі менавіта з раннімі хрысціянамі падаліся парадыгматычнымі Васілю Івашку ў яго аналізе міфу пра Стуса. Юнг у працы “Адказ Ёву” піша, што наяўнае ў плероме як вечны “працэс” праяўляецца ў часе як аперыядычная паслядоўнасць, то бок неаднаразовы нерэгулярны паўтор. Міф — не функцыя, ён складаецца з неаднаразова паўтараных фактаў, і гэтыя факты можна назіраць зноў і зноў. Міф здзяйсняецца ў чалавеку, і ўсе людзі маюць міфічны лёс не менш ад грэцкіх герояў. З гледзішча юнгаўскай псіхалогіі, цалкам магчыма, што нейкі архетып цалкам скорыць сабе чалавека й будзе вызначаць яго лёс нават у дэталях. Пры гэтым могуць вынікнуць аб’ектыўныя, то бок непсіхічныя, паралельныя з’явы, якія таксама прадстаўляюць гэты архетып. Тады ён атрымоўвае сваё быццё як псіхічна, у індывідуме, так і па-за ім — аб’ектыўна. Менавіта таму скепсіс Марка Паўлышына, выкліканы словамі паэта “Вітаю, мой крыжовы шлях”, здаецца мне паспешлівай рэакцыяй. На маю думку, паэт пазнаў архетып, які не толькі кардынальна змяніў яго лёс, але й быў цалкам гэтым лёсам, індывідуальным увасабленнем універсальнага; пазнаўшы, Стус называе яго імя. Пазнейшыя сумневы што да назвы “Палімпсесты” й выбар для іх зусім іншай назвы “Страсці па айчыне” (“Можа, я памыліўся, назваўшы калымскі зборнік інакш. Яго трэба было назваць менавіта так” (да жонкі, лістапад-снежань 1984) — добрае пацверджанне таго, што Стус канчаткова пераканаўся ў тым, якой прыроды былі яго лёс і міф, запушчаны ў гісторыю насуперак яго “нелюбові да хрысціянства” абуджаным архетыпам.

7.

Зрэшты, можна прапанаваць погляд, які не так адкрыта “абагаўляе” гэтую поўную выбуховых супярэчнасцяў постаць. Прыдалася кніжка Марціна Бубера, дзе побач з “Я і Ты” друкуецца яго “Праблема чалавека”. Пераглядаючы зноў праніклівую, хаця месцамі небесстароннюю крытыку вучэнняў Гайдэгера й Шэлера, я спыніўся на думцы, што канцэпцыя Шэлера магла б прыдацца якім-небудзь аскетам валявога рашэння. “Але аскетычны тып зусім не пераважны тып чалавека, як заўважаў Шэлер, і найлепшыя доказы гэтага дае сфера мастацтва”, — піша Бубер, называючы далей Рэмбранта, Шэкспіра й Моцарта як геніяў, што не маюць патрэбы быць аскетамі. Аднак у выпадку Стуса гаворка пра зусім асаблівую праяву духоўнага жыцця, а не пра яго пашыраную форму. Я згадаў, што Стус, захапляючыся “Рэквіемам”, дадаў: “Хаця я наагул не надта люблю салодкай музыкі шматлікіх іншых твораў Моцарта”, — і зразумеў, што чытаць Шэлера ўсё-ткі давядзецца.

І не пашкадаваў. З гледзішча істотнай важнасці для жыццёвай пазіцыі Стуса прынцыпу ўдасканальвання я зусім сцісла спынюся на працы Макса Шэлера “Формы веды й адукацыі” (1925).

Дык вось, хаця чалавек не ўсведамляе таго, што пры яго пасярэдніцтве прабыццё пачынае пазнаваць, разумець і ратаваць сябе, увасабленне Бога ў чалавеку не дазваляе яму заставацца быццём у спакоі; чалавек можа быць толькі магчымым кірункам гэтага працэсу й адначасова вечнай задачай. У гэтам плане чалавек не існуе як сталая рэч, а з’яўляецца толькі магчымай гуманізацыяй і працэсам ачалавечвання, які часта суправаджаецца рэгрэсіяй да азвярэння. Гэтыя з’явы рэгрэсу ў кожны момант жыцця змагаюцца з працэсам гуманізацыі як у асобным чалавеку, так і ў цэлых нацыях. Быць чалавекам надзвычай цяжка. Вельмі рэдка бывае, каб чалавек як істота, прыналежная да біялагічнага віду, быў таксама чалавекам у значэнні ідэі humanitas. У параўнанні з іншымі відамі арганізмаў чалавек паўстае як свайго роду жыццёвы аскет. Як месца здзяйснення Бога ён выходзіць у сваёй эвалюцыі па-за ўсе магчымыя жыццёвыя асяроддзі й “экалагічныя нішы” і стаіць па-над тым, што ёсць істотным з гледзішча жыцця. Чалавек — гэта істота, якая стаіць па-над якім-колечы жыццём і яго вартасцямі, істота, у якой псіхічнае вызвалілася ад службы жыццю й дасягнула на шляху сублімацыі выгляду “духу”. Якраз на службу гэтаму духу ўступае жыццё. Усё больш поўнае “ачалавечванне”, якое адначасова ёсць самаабагаўленнем (а не чаканнем на збаўцу звонку альбо прыманнем выратавальных дароў праз пасярэдніцтва царквы, якая абагаўляе свайго заснавальніка як прадмет, заўсёды цаной вырачэння сапраўднага асабістага ўдзелу ў яго дзейнасці), здзяйсняецца дзякуючы саўдзелу ў духоўных актах. Гісторыя чалавека — гэта не відовішча для вечнага, дасканалага, боскага назіральніка й суддзі. Яна ўплеценая ў працэс развіцця самога Бога. Шэлер адзначае, што такое салідарнае перапляценне пазачасавага станаўлення Бога са светам як гісторыяй і чалавекам перадусім існуе ўжо ў творчасці нямецкіх містыкаў, у прыватнасці Майстра Экгарта (чые словы “Я нараджаю Бога”, дадам ад сябе, карэлююць з Стусавым “Ува мне ўжо нараджаецца Бог”). У гэтым выгадоўванні першапачатна бяссільнага Бога чалавечым лібіда Шэлер бачыць сэнс зямнога жыцця і ўсяго свету. З увагі на збаўленне чалавека in Deo існуе ўся цывілізацыя, культура ды гісторыя, цэрквы й грамадства. Удасканаленне — гэта не “дасканаласць у чымсьці”, у прафесіі альбо ў рознага роду дзейнасці. Цікава, што ў гэтым месцы Шэлер таксама згадвае орфіка Піндара: удасканаленнем валодаюць як формай душы, пазбаўленай усіх вонкавых мэтаў, у значэнні піндараўскай максімы: “Станься тым, кім ты ёсць”. Якраз такім становіцца чалавек, духоўна звязаны з Богам. Шэлер папярэджвае, што якіх-небудзь мэтаў дасягаюць адно тады, калі не жадаюць іх наўмысна. Да такіх “ненаўмысных” мэтаў належыць і ўдасканаленне. Яно — “наканаванне”, але не належыць да непасрэдных мэтаў волі. Недзе тут крыецца асноўная памылка Стуса, для якога ўдасканаленне заўсёды было канкрэтнай мэтаю (дастаткова згадаць яго выхаваўчыя лісты да сына). Чалавек не твор мастацтва й не павінен ім быць. Развіццё ўдасканалення і адбываецца ў творчасці, якая, прыносячы плён, множыць і сублімуе вітальныя сілы ды самасць, надаючы ім размах, а ў канчатковым выглядзе ёсць іншай назвай дэіфікацыі. І толькі той, хто прагне загубіцца ў шляхетнай справе альбо якімсьці аўтэнтычным таварыстве, не палохаючыся таго, што можа з ім стацца пры гэтым, здабудзе самога сябе, то бок сваю аўтэнтычную самасць і “вобраз”. Позні Стус ведае пра гэта, не чытаючы Шэлера. “Вось жа, сэнс жыцця — мець як мага большую мэту, гэтую мэту зрабіць сабою, г.зн. памяняцца з ёй месцамі, іншымі словамі — з галавой занурыцца ў яе — цалкам, да канца, да поўнай страты самога сябе”, — разважае паэт над трактатам рымскага імператара-стоіка Марка Аўрэлія (да жонкі й сына, 01.02.1985). Піндар, Марк Аўрэлій, Майстар Экгарт, Макс Шэлер, Васіль Стус — “там доўжыцца вечны, — па-за часам і прасторай, — дыялог асобаў: неадчужанаю, жывою моваю пра неадчужаны сэнс быцця” (Васіль Івашка). А што ёсць найбольш выніковым вонкавым стымулам да ўдасканальвання? — запытвае Шэлер і, адказваючы, называе такім стымулам аксіялагічны прыклад асобы, якая здабыла нашую любоў і пашану. Чалавек, які хоча быць “ўдасканаленым”, мусіць бадай што цалкам згубіцца ў чым-небудзь цялесным і аўтэнтычным, вольным і шляхетным. Такога асабістага прыкладу не выбіраюць. Ён авалодвае намі. Незлічоныя на гэтай зямлі святыя й чыстыя людзі з “сярэднявечнаю цнотай” — прыступкі й падарожныя знакі, якія наглядна паказваюць кожнаму яго прызначэнне й вучаць пазнаваць нашыя сапраўдныя сілы ды актыўна імі карыстацца: “бо зямля, што ўсіх нас нарадзіла, загадала ў святасці век жыць” (“Наляцелі галубы чырвоныя...”).

Палітыка забівала Стуса, рэлігія паэзіі ажыўляла, ён стаяў на мяжы паміж двума прадоннямі, уласна, сам быў гэтаю мяжой — і ўжо незадоўга да смерці, за некалькі гадоў перад канцом Стус пачынае пісаць дзіўныя лісты дадому. Па сутнасці, гэта апошнія яго сведчанні, і тон гэтых лістоў настолькі аглушальна ціхі, усмешліва-абыякавы да ўсяго, што адбылося, пазнавальны й непазнавальны адначасова, што, чытаючы іх, адчуваеш патрэбу, каб такія лісты — нават такія, пакрэмзаныя й сапсаваныя цэнзурай, — ніколі не канчаліся. Якраз да гэтага перыяду найбольш пасуюць словы Юр’я Луцкага: “Перад намі не эстэт ды іншадумец, а жывы чалавек у памежнай, крайняй сітуацыі, сам-насам з смерцю”. Натуральна, нечуваная для Стуса стрыманасць да пэўнай ступені тлумачыцца яго жаданнем прайсці цэнзурны бар’ер; але гэтай ціхамірнасці ранняй восені духу, які “сам у сабе й сабой жа ўраўнаважаны і ўлагоднены”, духу ўдасканаленасці й цалкавітай празрыстасці немагчыма растлумачыць ніякімі вонкавымі фактарамі. Ён сніць прарочыя сны, у якіх ён бачыць тое, “чаго не мог спасцігнуць пры святле розуму” (дарэчы, візіянерскія станы ў Стуса заслугоўваюць асобнай размовы, напрыклад, такія прарочыя вершы, як “Быў сон прарочы: бы на катафалку...”, дзе паэт, на маю думку, апісвае ўласнае перапахаванне). Ён сніць прыўкрасныя празаічныя сюжэты, якіх ён ужо ніколі не ўвасобіць. “Якія добрыя вершы (як летнія дажджы!) спадаюць мне на галаву — у самоце, без запісу, без канкрэтнасцяў, а так, як прарочы дар, як ззянне жар-птушкі... Я думаю, што й 1/10 з таго, што я мог бы зрабіць, я ўжо не рэалізую” (да жонкі, лістапад-снежань 1984). Ён беспамылкова адчувае набліжэнне смерці й пачынае падрыхтоўваць да яе родных. Чытаючы ўсё гэта, разумееш, што патаемнае, непрыкметнае й маўклівае даспяванне формы завяршылася, як завяршылася й “сама-сабою-напоўненасць” — гэты Стус поўны сабою да рэшты. Яго перадсмяротныя лісты пішуцца ўжо не з “бездані ўсходу”, да якой ён вырушыў у жніўні 1972 году — гэта пасланні з таго Ўсходу, які не сыходзіцца ні з якім геаграфічным альбо гістарычным пунктам. “Такая раўнавага на Ўсходзе”, кажучы словамі з яго верша, бывае толькі перад нараджэннем новага дня. Адважыўшыся аднаго разу вырушыць да гэтага Арыенту, ты ўжо ніколі адтуль не вернешся, прынамсі, цягам чалавечага жыцця. “Можна сказаць — усё ў мяне ёсць, хаця й не маю нічога”, — падсумоўвае ён гэтае жыццё ў апошнім лісце да маткі, да канца застаючыся верным парадаксальнаму стылю й сабе, умяшчаючы ў гэтым сабе паўнату жыццясмерці, Захаду і Ўсходу, цэнтр крыжа, дзе ўсе пачаткі й канцы сышліся разам. Вершы, якія не патрабуюць запісу, — гэта разнавіднасць альбо выява той святасці, якая не патрабуе кананізацыі. Іх ужо не адбяруць ахоўнікі, не ўнясуць у абвінавальны вырак пракуроры й не скарыстаюць у палітычных гульнях пракуратары. Іх нібы й няма, гэтых вершаў, але яны ёсць. Яны проста спадаюць на галаву, як летнія дажджы, больш не патрабуючы запісу. Што праўда, яны ёсць настолькі інтымным Божым дарам свайму паэту, што іх ніколі не прачытаем і мы. Вось хіба што самі адважымся аднаго разу рушыць у паломніцтва на Ўсход, які ёсць сапраўднай ды нязменнай айчынаю кожнай душы, якая памятае пра гэта.

Пераклала з украінскай Марына Шода

паводле: Критика, №6 (20), чэрвень 1999.

1 “Не відлюбив свою тривогу ранню...” — Київ: Український письменник, 1993. Усё далейшыя спасылкі на згадкі сучаснікаў Стуса ўзятыя з гэтай кніжкі.

Пн	Вт	Ср	Чт	Пт	Сб	Вс
01	02	03	04	05	06	07
08	09	10	11	12	13	14
15	16	17	18	19	20	21
22	23	24	25	26	27	28
29	30

Страсці па Айчыне

NEW БЕЛОРУССКАЯ ПРОЗА

Меню для авторов

Добавить статью

Редактировать работы

Зарегистрироваться

Полезные ссылки

Искать похожие?

Скачать мультимедию?

ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ

По стандарту ВАК Республики Беларусь

По ГОСТу Российской Федерации

URL для сайта, блога (постоянный обратный адрес данной страницы)

ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!

ОБРАТНО В РУБРИКУ?

БЕЛОРУССКАЯ ПРОЗА НА LIBRARY.BY