БЕЛОРУССКАЯ ПРОЗА (последнее)
Украінцы і Гайдэгер. (Сэнс Быцьця ў палоне сьветапоглядна-анталягічных ілюзіяў)
Белорусская проза. Классические и современные произведения белорусских авторов. Книги, рассказы, воспоминания и пр.
АВТОР: Раман Кобец
ИСТОЧНИК: ЖУРНАЛ "ARCHE" №5 2001 ГОД
Раман Кобец — украінскі філёзаф. Скончыў філязафічны факультэт Кіеўскага ўнівэрсытэту, абараніў кандыдацкую дысэртацыю (Інстытут Філязофіі Акадэміі Навук Украіны, 1996). Выкладае філязофію ў Нацыянальным унівэрсытэце “Кіева-Магілянская акадэмія”. Спэцыялізуецца ў фэнамэналёгіі.
Творы Марціна Гайдэгера патроху перакладаюцца на беларускую мову, ёсьць нават першыя спробы іх камэнтараваньня (усё ў часопісе “Фрагмэнты”). Беларускаму чытачу будзе цікава азнаёміцца з аналягічнымі высілкамі ўкраінскіх інтэлектуалаў.
Гэты артыкул прысьвечаны тэматызацыі стэрэатыпаў, што існуюць у айчыннай філязофскай грамадзкасьці адносна галоўных ідэяў гайдэгераўскага мысьленьня пэрыяду “Быцьця і часу”. Тэма гэтая паўстала зь пільных дыдактычных патрэбаў аўтара. За апошні час дзякуючы перакладам на расейскую мову большасьць галоўных прац мысьляра стала даступнай для чытачоў ува Ўкраіне. Нарэшце ўзьнікла магчымасьць на падставе аналізу тэкстаў самога Гайдэгера грунтоўна падысьці да вывучэньня і абмеркаваньня галоўных тэмаў ды зразумець “фундамэнтальную анталёгію” “раньняга” Гайдэгера і “гістарычнасьць Быцьця” позьняга этапу ягонае творчасьці. Аднак выявілася, што гэты шанец нялёгка скарыстаць нават маладому пакаленьню філёзафаў, якое працягвае паўтараць некрытычна запазычаныя ад сваіх папярэднікаў інтэрпрэтацыі, што базуюцца на пэўных стэрэатыпах.
Гэтыя стэрэатыпы больш характарызуюць “дух часу” ды спэцыфічны шлях, уласьцівы тым, хто ў часы “гістарычнага матэрыялізму” намагаўся засвойваць ды абмяркоўваць ідэі заходняе філязофіі пост-Марксавае пары, чым аўтарытэт пэўнае інтэрпрэтацыі, што стала паноўнай дзякуючы сыстэматычным намаганьням пасьлядоўнага тлумачэньня гайдэгераўскае думкі. Таму ўважаем за неабходнае апісаць спэцыфіку айчыннага “шляху да Гайдэгера”, што часткова зможа праясьніць генэзу ды зьмест тых стэрэатыпаў, празь якія праступае філязофія “Гайдэгера для ўкраінцаў”. Трэба зазначыць, што гэтыя стэрэатыпы былі кіроўнымі для першага засваеньня гайдэгераўскага мысьленьня і аўтарам гэтага артыкулу.
Па-першае, ужо стаў сумнай традыцыяй той “адмысловы шлях” засваеньня гісторыка-філязофскае традыцыі, які ў свой час трапна выказаў паэт: “Дыялектыку мы вучылі не паводле Гегеля” (У.Маякоўскі). Ня лепей, чым з дыялектыкай, справа стаяла і з фэнамэналёгіяй, з улоньня якое й паўстала самабытная гайдэгераўская думка. Па прызнаньні Мэраба Мамардашвілі, “засваеньне фэнамэналёгіі адбывалася ня шляхам вывучэньня прац Эдмунда Гусэрля”.
Па-другое, першае знаёмства з працамі М. Гайдэгера, як, зрэшты, і з творчасьцю іншых “буржуазных філёзафаў” на прасторы колішняга СССР у 60—80-х гадох, у пераважнай большасьці пачалося з крытычнае літаратуры. Аднак самабытнасьць мысьленьня Гайдэгера, у адрозьненьне ад іншых заходніх мысьляроў, цяжка было “пераказаць”, карыстаючыся звычайнай тэматыкай ды катэгарыйна-паняткавым апаратам марксісцка-ленінскае філязофіі, а гэта, у сваю чаргу, спараджала пачуцьцё пэўнае невымоўнае глыбіні ды магчымасьці кожнаму “вычытаць штосьці сваё”.
Па-трэцяе, нават найбольш дасьведчаныя чытачы, тыя, хто меў магчымасьць чытаць на мове арыгіналаў тэксты філёзафаў ХХ стагодзьдзя, у сваім абмеркаваньні галоўных ідэяў гайдэгераўскае спадчыны часта паслугоўваліся некрытычным запазычаньнем спэцыфічных рэцэпцыяў гайдэгераўскае філязофіі іншымі класікамі сучаснае заходняе філязофіі — П. Рыкёра, Г.-Г. Гадамэра, М. Мэрлё-Панці, Ж.-П. Сартра. Апошнія ж не заўжды карэктна “прыстасоўвалі” Гайдэгера пад уласныя дактрынальныя патрэбы.
Па-чацьвертае, знаёмства з расейскім перакладам саміх твораў Гайдэгера пачалося з гэтак званага “позьняга” пэрыяду творчасьці мысьляра. Асаблівасьцю прац гэтага пэрыяду ёсьць тое, што ў іх адбываецца гранічная радыкалізацыя і без таго радыкальных філязофскіх інтэнцыяў Гайдэгера перыяду 20-х гадоў. Мысьляр у 30—70-х гадах адмаўляецца ад рудымэнтарных “мэтафізычных” сродкаў (якія шчэ яднаюць “фундамэнтальную анталёгію” з папярэдняй філязофскай традыцыяй) спасьціжэньня Быцьця, і мова ягоных тэкстаў становіцца хутчэй паэтычнай, чым філязафічнай. Усім вядомыя гайдэгераўскія выразы з “Ліста пра гуманізм”: “Мова — дом быцьця”, “чалавек — пастух Быцьця” ды іншыя.
Па-пятае, як вынік гэтага, творы Гайдэгера разглядаліся фактычна пазакантэкстуальна — бяз сувязі зь філязофскай сытуацыяй канца ХІХ — пачатку ХХ стагодзьдзя: дыльтэеўскімі спробамі асэнсаваць самабытнасьць гістарычнага ды яспэрсаўскімі інтэнцыямі выказаць першасны досьвед экзыстэнцыі (пошук новага пачатку, безагляднае непасрэднасьці досьведу, ад якога, на думку “раньняга” Гайдэгера, павінна адштурхоўвацца абноўленае фэнамэналягічнае дасьледаваньне), нэакантыянскай тэорыяй спазнаньня, і, перш за ўсё, бяз сувязі з фэнамэналягічным рухам. Усе нібы не заўважалі, ці не надавалі ўвагі, невыпадковасьці таго, што на “Быцьці ды часе” стаіць прысьвячэньне Э. Гусэрлю, а на “Канту ды праблеме мэтафізыкі” — М. Шэлеру.
Аднак, як вядома, успрыманьне пазакантэкстуальным не бывае. Таму, па-шостае, айчынная філязофская супольнасьць упісвала Гайдэгера ў кантэкст, але ў той кантэкст, які хутчэй цікавіў гэтую супольнасьць, чым адпавядаў духу ды літары гайдэгераўскага праекту ўнівэрсальнае філязофскае анталёгіі. Такім кантэкстам стаў экзыстэнцыялізм. Вядома, пэўнае пацьверджаньне гэтаму дае фэнамэнальная аснова ды паняткавы апарат “Быцьця ды часу”, аднак гэтаму пытаньню мысьляр прысьвяціў шырока вядомы “Ліст пра гуманізм”, у якім фактычна адбываецца акрэсьленае канцэптуальнае разьмежаваньне праекту ”фундамэнтальнае анталёгіі” з мэтафізычным падмуркам “філязофіі існаваньня”. Таму, падобна, “экзыстэнцыялісцкая” рэцэпцыя філязофіі Гайдэгера больш характарызуе патрэбы ды настроі рэцыпіентаў, чым дактрынальныя меркаваньні самога Гайдэгера.
Пачатак знаёмства шырокіх філязофскіх колаў ува Ўкраіне з творчасьцю Марціна Гайдэгера прыпадае на гэтак званае “пакаленьне 60-х”. Філёзафы таго пакаленьня, надыхаўшыся агульнымі ідэямі “хрушчоўскае адлігі” — гуманізаваць існуючае дзеля пабудовы “сацыялізму з чалавечым абліччам”, стварылі своеасаблівы “чырвоны экзыстэнцыялізм”, што з часам трансфармаваўся ў канцэптуальны падыход “сьветапогляднае школы”. Іхныя інтэнцыі былі ўнутранароднаснымі к’еркегораўскім (“неабыякавага мысьляра”) — уратаваць індывіда ад малоху дыялектычнага мэтаду, які ўсё сабе падпарадкоўвае, знайсьці ўва ўнівэрсальнай навуцы пра найагульнейшыя законы разьвіцьця прыроды, грамадзтва да мысьленьня арганічнае месца эмацыйна-псыхалягічным перажываньням канкрэтнага індывіда. Менавіта гэта служыла імпліцытнай матывацыяй утварэньню асноўных паняткаў “сьветапогляднікаў”: “сьветапогляд”, “духоўна-практычнае засваеньне рэчаіснасьці” ды іншых.
Гэтым можна патлумачыць і тое, што для філёзафаў пакаленьня 60-х ўся тэматыка гайдэгераўскага мысьленьня “патанае” ў экзыстэнцыялісцкіх перажываньнях. Вось як апісвае гэта адзін зь непасрэдных сьведкаў ды ўдзельнікаў тагачаснага філязофскага працэсу: “У айчынную духоўную культуру Гайдэгер увайшоў у 60-я гады як прадвесьнік будучых грамадзкіх зьменаў. Ягонае імя было тады шмат для каго з нас паролем свабоды, заклікам да вызваленьня ўласнага быцьця ад дыктату безасабовасьці, рэглямэнтацыі сацыяльных, палітычных і нават прыватных паводзінаў. Экзыстэнцыялізм у кантэксьце савецкага таталітарызму станавіўся свайго роду пазыцыйнай каштоўнасьцю, не зважаючы на забароны, інфармацыйны голад. Неафіцыйныя філязофскія зносіны ў тыя часы праходзілі пад знакам Гайдэгера. Пераказы асноўных палажэньняў экзыстэнцыйнае аналітыкі, што існавалі ў форме квазікрытыкі ці цыркулявалі як “вусная філязофская творчасьць”, істотна ўплывалі на прадстаўнікоў гэтак званага “андэграўнду”. Затое Гайдэгер-сымбаль перадаваў сваю ўласную філязофію, заклікаючы новую генэрацыю філёзафаў не да экзэгетыкі марксізму, а да творчага мысьленьня” (Л. Сітнічэнка).
Але пералічаныя вышэй прычыны ды галоўная сьветапоглядная інтэнцыя — вычытваць у Гайдэгера экзыстэнцыялісцкую праблематыку — абумовілі сабой фармаваньне тае “оптыкі” і спароджаных ёй стэрэатыпаў, якія і дагэтуль працягваюць скіроўваць разуменьне тых, хто шчыра намагаецца “разабрацца” ў Гайдэгеру.
Пры пераходзе ад характарыстыкі “ўкраінцаў” да “Гайдэгера для ўкраінцаў” і “да самога Гайдэгера!” неабходна зрабіць колькі канцэптуальных фэнамэналягічных заўваг. Зьдзяйсьняючы падобны пераход, “гермэнэўтычна выхаваная сьвядомасьць” (Г.-Г. Гадамэр) апынаецца ў пэўнай амбівалентнай сытуацыі. Таму што, з аднога боку, добра вядома, што любое разуменьне заўжды канцэптуальна ўкарэненае ды апасродкаванае інтарэсамі й матывамі сёньняшняга дня, таму любая інтэрпрэтацыя мае цалкам легітымнае права на існаваньне. Зь іншага боку, тая ж “гермэнэўтычна выхаваная сьвядомасьць” разумее неабходнасьць ня толькі апраўданьня тэарэтычнае значнасьці перадузятасьцяў, што скіроўваюць нашае разуменьне, але і неабходнасьць навукова-крытычнага адстараненьня забабонаў, навеяных, так бы мовіць, кан’юнктурай сёньня, ад тых забабонаў, што выпраўляюць разуменьне “да саміх рэчаў” (гермэнэўтычны прынцып т.зв. “прадуктыўнага засваеньня забабонаў”). Бо варта прыгадаць галоўную максыму, якая складае “соль” фэнамэналёгіі: “Да саміх рэчаў!” Калі за такую рэч уважаць гайдэгераўскую філязофію, то мы атрымаем кіроўны лёзунг гэтага артыкулу “Да самога Гайдэгера!”
Але лёзунг ”Да самога Гайдэгера”, нягледзячы на ўсё сваё падабенства, ну ніяк не атаясамліваецца з заклікам: “Назад да Гайдэгера!” (накшталт лібманаўскага “Назад да Канта!”). Як вядома, фэнамэналёгія палягае на тым, што ніякі аўтарытэт мінулага ня можа прэтэндаваць на тое, каб быць для нас крыніцай ісьціны. Зрэшты, і фэнамэналягічная максыма “Да саміх рэчаў!” была высунутая Гусэрлем у процівагу папулярнаму тады закліку “Назад да Канта!” Фэнамэналягічная максыма ”Назад да саміх рэчаў!” выступае “супраць ўсіх вольналунаючых канструкцый, выпадковых знаходак, супраць перайманьня адно ўяўна даведзеных ідэяў, супраць уяўных пытаньняў, якія часта цягам пакаленьняў выстаўляюцца вонкі як “праблемы” [1, с. 28], і ёсьць, па сутнасьці, заклікам да крытычнага стаўленьня да звычайных ды само-сабою-зразумелых цьверджаньняў адносна тых ці іншых рэчаў, каб стаць адчувальнымі да непасрэдна зьяўленага ды магчымасьці ягонае нязвыклае навіны.
Тэма “Гайдэгер для ўкраінцаў” невыпадкова паўстала ў межах больш шырокае праблемы гэтае фэнамэналягічнае канферэнцыі, а менавіта “асаблівасьці пэрцэпцыі фэнамэналёгіі на прасторах Цэнтральнае ды Ўсходняе Эўропы”. Таму што, на думку аўтара, галоўнай прычынай непаразуменьняў адносна асноўных тэмаў ды паняткаў Гайдэгераўскага мысьленьня ёсьць неразуменьне фэнамэналягічнага складніка, фэнамэналягічнага стрыжню ягонае творчасьці, руху гайдэгераўскага мысьленьня як “шляху ў фэнамэналёгіі”. У Гайдэгеру толькі таму бачылі экзыстэнцыяліста, што не былі здатныя ўбачыць у ім фэнамэноляга.
Сытуацыя ўскладняецца тым, што фэнамэноляга ў Гайдэгеру адмаўляюцца бычыць і дагматычныя гусэрліянцы. Апантаныя шанавальнікі трансцэндэнтальнае фэнамэналёгіі Гусэрля да гэтага часу працягваюць аспрэчваць непасрэдную пераемнасьць ды далейшую радыкалізацыю духу свайго настаўніка як у гайдэгераўскім праекце фэнамэнальнае анталёгіі, так і ў мысьленьні пра гістарычнасьць Быцьця “позьняга” Гайдэгера. А між тым, часам у межах аднога гайдэгераўскага тэксту можна ўбачыць, як “творча эвалюцыянуе” фэнамэналёгія, напрыклад, ад цалкам гусэрлеўскага разуменьня фэномэну: “структуры інтэнцыйнасьці ў яе апрыёрнасьці ёсьць фэномэнамі” [4, с. 93] — да самабытнага гайдэгераўскага гучаньня: ”Панятак фэномэн азначае тое, якім чынам нам сустракаецца існае само па сабе, як яно паказвае само сябе” [4, с. 88—89].
Без адэкватнага авалоданьня фэнамэналягічнымі падвалінамі застаецца незразумелым галоўны матыў гайдэгераўскага мысьленьня — пераадоленьне анталёгіі наяўнасьці, што як гранічная мэта ляжыць па-за межамі ды абумоўлівае неабходны аб’ём, зьмест і спосаб распрацоўкі экзыстэнцыйнае аналітыкі Dasein. А бяз гэтага няма чаго й спадзявацца на адэкватнае разуменьне матываў, зьместу ды значэньня гайдэгераўскага пытаньня пра Быцьцё.
Наш наступны выклад засяроджаны вакол інтэрпрэтацыі колькіх прынцыповых момантаў гайдэгераўскае філязофіі пэрыяду “Быцьця ды часу”, якія, на думку аўтара, і ўтвараюць галоўныя стэрэатыпы, уласьцівыя ўкраінскай (а магчыма, і ня толькі ей) рэцэпцыі ідэяў мысьляра. Больш поўны аналіз вымагае значна большага аб’ёму, чым гэта дазваляе артыкул. Лёгіка далейшага разгляду наступная: спачатку мы “фармулюем”, артыкулюем пэўны, на нашу думку пашыраны стэрэатып адносна гайдэгераўскага мысьленьня, сяк-так разьясьняем яго зьмест (“Гайдэгер для ўкраінцаў”); з часам паясьняем прычыну яго ўзьнікненьня і проціпастаўляем яму думку “самога Гайдэгера”.
1. Гайдэгер – дасьледчык чалавечага быцьця. Аналітыка Dasein, што зьдзяйсьняецца на старонках апублікаванае часткі “Быцьця ды часу”, стае сымбалем антрапалягічна-пэрсаналістычнае праблематыкі — хто-ніхто загаварыў нават пра сапраўдны сэнс філязофіі раньняга Гайдэгера як пра “фундамэнтальную антрапалёгію”.
У такой інтэрпрэтацыі прадметнага поля гайдэгераўскага мысьленьня пэрыяду “Быцьця ды часу” адбываецца ігнараваньне ўнівэрсальна-фэнамэналягічнага ракурсу фэнамэнальнае анталёгіі. У інтэрпрэтатараў хутчэй спрацоўвае звычка разглядаць “анталёгію” як адну сярод іншых філязофскіх дысцыплін, якая мае свой дакладна вызначаны, але і абмежаваны прадмет дасьледаваньня. Між тым, на старонках “Быцьця ды часу” гаворыцца пра тое, што пытаньне пра сэнс Быцьця (анталягічнае пытаньне) зьяўляецца ўнівэрсальна-філязофскім, без раскрыцьця якога няма чаго й спадзявацца на вырашэньне іншых партыкулярных праблемаў. Асабліва паказальным у гэтым сэнсе ёсьць трэці параграф трактату, у якім аўтар супастаўляе пытаньне пра сэнс Быцьця зь іншымі пазытыўнымі дасьледаваньнямі як, карыстаючыся моваю Гусэрля, унівэрсальную ды рэгіянальныя анталёгіі. Урэшце, саму філязофію Гайдэгер называе “ўнівэрсальнай фэнамэналягічнай анталёгіяй” [1, с. 38].
Гэтую ўнівэрсальную фэнамэналягічную анталёгію на старонках “Быцьця ды часу” Гайдэгер прапануе выбудаваць як фундамэнтальную анталёгію, а не гусэрлеўскім шляхам фэнамэналёгіі трансцэндэнтальнай сьвядомасьці. Па вызначэньні самога Гайдэгера, “фундамэнтальная анталёгія… мае сваёй тэмай анталягічна-антычна адмысловае існае, Dasein, акурат так, што ставіць сябе перад кардынальнай праблемай, пытаньнем пра сэнс Быцьця агулам” [1, с. 37]. У чым жа палягае гэтая анталягічна-антычная адмысловасьць Dasein, што робіць магчымай дасягненьне ўнівэрсальна-анталягічнага ракурсу фэнамэналягічна рэфармаванае філязофіі праз пашырэньне аднае з рэгіянальных анталёгіяў, а іменна — анталёгіі Dasein? “Да Dasein належыць… як канстытутыў зразумеласьці экзыстэнцыі [поруч з разуменьнем уласнага быцьця. — Р.К.] … разуменьне быцьця ўсяго Dasein-несувымернага існага. Dasein… анталягічна-антычная ўмова магчымасьці ўсіх анталёгіяў. Dasein аказаўся анталягічна першасна запытваным да ўсяго іншага існага” [1, с. 13]. Але фундамэнтальна-анталягічная задача тэматызацыі быцьцёвых структур Dasein (анталёгія Dasein) — гэта адно грунт для іншых Dasein-несувымерных (рэгіянальных) анталёгіяў. Бо менавіта ў імпліцытнай зразумеласьці Быцьця, што належыць Dasein’у, палягае магчымасьць фэнамэналягічнай тэматызацыі як спэцыфічнага віду быцьця, уласьцівага існаму Dasein (экзыстэнцыі), так і іншых відаў быцьця існага (Dasein-несувымернага існага).
Мы дайшлі да высновы, што ў “Быцьці ды часе” мова ідзе пра дасьледаваньне быцьця Dasein (экзыстэнцыйную аналітыку) адно як пра зыходны пункт сутнаснага разгортваньня быцьцёвага запытваньня. Гэта значыць, фундамэнтальная анталёгія, як унівэрсальная фэнамэналягічная анталёгія, тэматычна не вычэрпываецца экзыстэнцыйнай аналітыкай Dasein. Канчатковую мэту гэтае ўнівэрсальнае фэнамэналягічнае анталёгіі Гайдэгер на старонках “Быцьця ды часу” абмалёўвае толькі мімаходзь, фармулюючы “анталягічнае заданьне пэўнай дэдуктыўна канструявальнай генэалёгіі разнастайных магчымых спосабаў быцьця” [1, с. 11].
Яшчэ адзін, магчыма, нават значна больш пашыраны стэрэатып, палягае ў сьцьверджаньні таго, што панятак Dasein, якім карыстаецца фундамэнтальная анталёгія, ёсьць эквівалентам панятку “чалавек”. Але на старонках “Быцьця ды часу” вы анідзе ня знойдзеце вызначэньня Dasein як чалавека. Гайдэгер гаворыць пра Dasein толькі як пра “існае, якім ёсьць мы самі”. Аднак калі спрабаваць параўноўваць аб’ёмы паняткаў Dasein і чалавек, то мы можам пабачыць, што вызначэньне Dasein характарызуе такое існае, як чалавек, па-першае, адно ў пэўным аспэкце (пытаньне пра Быцьцё), па-другое, няпоўна, па-трэцяе, толькі папярэднім чынам (тэматызуе тое анталягічнае a priori, на якім можа a posterіori паўстаць па-філязофску адэкватная навука пра чалавека — антрапалёгія). “…Аналітыка Dasein застаецца цалкам арыентаванай на асноўную задачу распрацоўкі быцьцёвага пытаньня. Гэтым вызначаюцца ейныя межы. Яна ня можа хацець даць поўную анталёгію Dasein, якая, вядома, мусіць быць выбудавана, штосьці кшталту “філязофскае антрапалёгіі” павінна стаяць на па-філязофску дастатковым грунце. З думкай пра магчымую антрапалёгію, дакладней яе анталягічнае фундаваньне, наступная інтэрпрэтацыя дае адно нейкія, хаця і не неістотныя “фрагмэнты”. Аднак аналіз Dasein ня толькі няпоўны, але і найперш папярэдні. Ён выяўляе адно толькі быцьцё гэтага існага без інтэрпрэтацыі ягонага сэнсу. Вызваленьне далягляду для найбольш зыходнага тлумачэньня Быцьця павінна ім [дасьледаваньнем. — Р.К.] хутчэй быць падрыхтавана. Як толькі ён [далягляд. — Р.К.] будзе здабыты, падрыхтоўчая аналітыка Dasein вымагацьме свайго паўтору на больш высокім ды ўласьцівым анталягічным грунце” [1, с. 17].
Таму праект фундамэнтальнае анталёгіі не вычэрпвае сабой анталёгіі Dasein. Канчаткова і поўная анталёгія Dasein (як завяршэньне дасьледаваньня спэцыфічнага быцьця пэўнага існага) стане магчымай, на думку Гайдэгера, (як, зрэшты, і кожная іншая анталёгія) толькі па вытлумачэньні пытаньня пра Быцьцё як такое, якое адкрые ўнівэрсальны далягляд для раскрыцьця быцьцёвае спэцыфікі любога віду існага.
Такім чынам, аналізуючы праект фундамэнтальнае анталёгіі “Быцьця ды часу” мы пабачылі, што: 1) фундамэнтальная анталёгія прадметна не вычэрпваецца дасьледаваньнем быцьця Dasein; 2) задума фундамэнтальнае анталёгіі не “пакрывае” сабой тэматычнага поля поўнае і завершанае анталёгіі Dasein. Таму суцэльнае атаясамленьне задумы фундамэнтальнае анталёгіі з дасьледаваньнем быцьцёвых структур “таго існага, якім ёсьць мы самі”, некарэктнае.
2. Быцьцё — тое, што “за” (перад) сьвядомасьцю. У такой інтэрпрэтацыі мы сустракаемся з імкненьнем асэнсоўваць быцьцё ў яго традыцыйнай для новаэўрапейскай філязофіі суаднесенасьці са сьвядомасьцю. Якраз з гэтых пазыцыяў трансцэндэнтуючая прырода быцьця Dasein ёсьць для гэтае канцэптуальнае дыхатаміі сьведчаньнем да- і пазасьвядомаснага характару быцьця гэтага існага. Экзыстэнцыйная аналітыка прачытваецца ледзь ня як анталягізаваны псыхааналіз ці містыцызм. “Праблема быцьця” вырашалася цалкам у духу матэрыялізму — для таго каб мець сьвядомасьць, трэба ўжо (найперш) быць, бо не існуе ніякае сьвядомасьці безь цялесна-фізіялягічнага субстрату ейнага носьбіта. Спазнаньне ёсьць функцыяй чалавека як ужо быцьцёвае істоты. Або, перафразуючы Дэкарта, — sum ergo cogito. Быцьцё як “пазасьвядомаснае” тлумачылі як неўсьвядомленае, як сфэру цялесна-пэрсаналістычных перажываньняў, што прынцыпова недаступныя аб’ектывізуючай рэфлексіі сьвядомасьці.
Аднак сам Гайдэгер несупынна нагадваў пра тое, што калі і магчыма адрозьніваць быцьцё ад чагось іншага, дык гэта — ад існага. А “існае ёсьць усім, пра што мы гаворым, што маем на ўвазе, да чаго маем пэўнае стаўленьне, існае гэта і тое, чым і як ёсьць мы самі” [1, с. 6—7]. Гэтая “анталягічная дыфэрэнцыяцыя”, дакладней яе адсутнасьць, і ёсьць тым, што ў найбольшай меры, на думку мысьляра, характарызуе мэтафізычную традыцыю забыцьця быцьця.
Нам неабходна зрабіць зразумелымі ключавыя моманты гэтае анталягічнае дыфэрэнцыяцыі:
а) быцьцё ня ё існым: “Быцьцё існага само ня “ёсьць” існым” [1, с. 6];
б) быцьцё ё тым, што вызначае існае як менавіта такое існае: ”…быцьцё, тое, што вызначае існае як існае, тое, з увагі на што існае, як бы яно ні вытлумвачалася, заўжды ўжо ёсьць зразумелым” [1, с. 6];
в) быцьцё выражае факт таго, што існае ёсьць і ёсьць гэтак. “Быцьцё палягае ў тым што яно [існае. — Р.К.] ёсьць, і ёсьць гэтак…” [1, с. 7] (Быцьцё палягае ў чым- і гэтак-быцьці … — Удакл. перакл.)
Традыцыйная філязофія, на думку Гайдэгера, тэматызывала адно існае, уважаючы, што быцьцё гэнага існага ёсьць чымсь відавочным, самазразумелым ды “беспраблемным”. Аднак пасьлядоўнае праясьненьне галоўнага мэтафізычнага пытаньня “Што такое існае?” зь неабходнасьцю прыводзіць філязофію да найбольш зыходнага пытаньня пра сэнс Быцьця. “У пытаньні “што ўвогуле ёсьць існым як гэткім?” запытваецца пра тое, што ўвогуле робіць існае існым. Мы называем гэта быцьцём існага, а пытаньне пра яго — пытаньнем пра Быцьцё. Яно дасьледуе тое, што вызначае існае як такое. Гэтае, што вызначае [быцьцё існага. — Р.К.], павінна пазнавацца ў ЯК свайго вызначэньня, тлумачыцца як такое ды такое, гэта значыць асягацца паняткава. Аднак, для таго каб быць у стане паняткава ўсьвядоміць сутнасную вызначанасьць існага быцьцём, само тое, што вызначае, павінна стаць дастаткова зразумелым. Папярэдне неабходна ўсьвядоміць Быцьцё як такое, а ня існае як такое. Такім чынам, у пытаньні “што ёсьць існым?” месьціцца больш зыходнае: што азначае ў гэтым пытаньні ўжо наперад зразумелае Быцьцё?” [2, с. 129].
3. Разьвіцьцё погляду на быцьцё як на сфэру неаб’ектываванага да- і пазасьвядомаснага лягічна прыводзіла да высновы пра індывідуалістычна-пэрсаналістычны зьмест традыцыйнае філязофскае катэгорыі. Быцьцё — гэта штосьці індывідуальнае, унікальнае, пэрсанальнае — тое, што знаходзіцца да апрыёрных (усеагульных) структураў сьвядомасьці гнасэалягічнага суб’екта. Адсюль цалкам “лягічна” вынікала выснова пра тое, што для паўнаты філязофскага асэнсаваньня чалавека гнасэалёгію ды іншыя філязофскія дысцыпліны неабходна дапоўніць анталёгіяй. Уласна гэтым і абумоўленая спэцыфіка “ўтварэньня паняткаў” “чырвонага экзыстэнцыялізму” — “асабістасьць”, “сьветапогляд”, — яны разглядаліся як такія паняткі, што закліканыя сынтэзаваць (творча пераасэнасаваць) “анталягічныя” ўяўленьні пра Dasein і традыцыйныя для тагачаснае філязофіі атрыбуты гісторыка-матэрыялістычнага вучэньня пра чалавека.
Такім жа экзыстэнцыялісцкім чынам інтэрпрэтуецца і зьмест галоўнага фундамэнтальна-анталягічнага пытаньня — пытаньня пра сэнс Быцьця. “Сэнс Быцьця” — глыбока інтымнае перажываньне татальнасьці існуючага ў яе канчатковай мэце. У аснове гэтага тлумачэньня ляжыць неразуменьне фэнамэналягічнае спэцыфікі панятку сэнсу. Сэнс працягвае тлумачыцца як мэта (”дзеля чаго?”, “у імя чаго?”). Між тым, “сэнс Быцьця” неабходна разумець якраз фэнамэналягічна. У трансцэндэнтальнай фэнамэналёгіі Гусэрля прадметны сэнс — спосаб дадзенасьці прадмета. Гайдэгераўскае разуменьне сэнсу падобнае да гусэрлеўскага. Фэнамэналягічную спэцыфіку разуменьня сэнсу магчыма сфармуляваць наступным чынам — гэта тое, у выглядзе чаго штосьці ёсьць. “Сэнс ёсьць тым, у чым трымаецца зразумеласьць чаго-колечы” [1, с. 151]. Розьніца паміж Гусэрлем ды Гайдэгерам у разуменьні прыроды сэнсу палягае ў тым, што яны па-рознаму тлумачаць той пра-рэгіён, у якім фэномэны выяўляюць сябе для-нас. У Гусэрля такім быцьцёвым рэгіёнам ёсьць трансцэндэнтальная сьвядомасьць, якая надае сэнс любой магчымай прадметнасьці (на мове Гайдэгера — існаму), для Гайдэгера ж такім “пра-рэгіёнам” ё адкрытасьць Dasein, уласьцівае яму быцьцёвае разуменьне.
Адсюль ”сэнс мусіць разумецца як фармальна-экзыстэнцыйнае рыштаваньне, прыналежны разамкнутасьці разуменьня” [1, с. 151]. А паколькі разуменьне мае праектыўную прыроду, дык сэнс выяўляецца фармальнай характарыстыкай апрыёрна-структураванага праекту Dasein “у-кірунку-чаго праекту, адкуль стае зразумелым штосьці як штосьці” [1, с. 151]. Як апрыёрна-фармальная структура сэнс папярэднічае любым фактычным вызначэньням. І пытаньне пра сэнс Быцьця — гэта пытаньне не пра тое, што знаходзіцца за межамі Быцьця (як яго тэляс), а пытаньне пра тое, празь якую наперад-вызначанасьць праекту Dasein, у даляглядзе чаго (у тэрмінах чаго) штосьці стае зразумелым як штосьці. “І калі мы запытваем пра сэнс Быцьця, то досьлед ня робіцца глыбакадумным і не выдумляе чагосьці, што стаіць за Быцьцём, але запытвае пра яго [быцьцё. — Р.К.] самое, бо яно скіравана ў зразумеласьць Dasein” [1, с. 152].
Зрэшты, агульны адказ на пытаньне пра сэнс Быцьця для Гайдэгера надта просты — Час. Іншая справа, што ўнівэрсальная фэнамэналягічная анталёгія не задавальняецца такім агульным адказам. Яе цікавіць канкрэтыка — тэмпаральнасьць (часавая вызначанасьць) разнастайных адменаў быцьця, іхных модусаў ды вытворных формаўтварэньняў. І задача зьдзяйсьненьня такое тэмпаральнае тэматызацыі складае стыль “раньняга” гайдэгераўскага праекту фэнамэналягічнае анталёгіі як адзінае па-сапраўднаму навуковае філязофіі.
Што ж тычыцца ўяўленьняў пра “інтымнасьць” перажываньня сэнсу, тут варта зазначыць наступнае. Па-першае: для Гайдэгера, як, зрэшты, і для любога фэнамэноляга, гаворка ідзе пра эксплікацыю, гэта значыць тэматычную фіксацыю ды дэскрыпцыю сэнсавае вызначанасьці існага (прадметнасьці), а не пра нейкія там прынцыпова пазарацыяналістычныя “перажываньні”. Па-другое: гайдэгераўская фэнамэналёгія, у адрозьненьне ад трансцэндэнтальнае фэнамэналёгіі Гусэрля ды “фэнамэналёгіі існаваньня” К. Яспэрса, прынцыпова арыентуе дасьледаваньне на пазытыўную тэматызацыю сфэры паўсядзённага (а не фэнамэналягічна-рэдукаванага досьведу ці экстраардынарных “сытуацыяў на мяжы”), сфэры, дзе разгортвае сваю безасабовую дыктатуру das Man, гэта значыць сфэры, у межах якое прынцыпова ня можа ісьці гаворка пра індывідуальнае, асабістае, пэрсанальнае. ”Dasein на пачатку аналізу акурат павінна інтэрпрэтавацца не ў асаблівасьці пэўнага экзыставаньня, але адкрыць яго ў ягоным індыфэрэнтным пераважным ды найбліжэйшым [паўсядзённасьці. — Р.К.] чынам” [1, с. 43].
4. Менавіта з гэтае “перажывальніцкае”, пэрсаналістычнае, а ўрэшце, суб’ектывісцкае парадыгмы вырастае ўяўленьне пра “экзыстэнцыялізм” ды “антрапалягізм” Гайдэгера. Тут неабходна зрабіць колькі заўваг што да такога “прачытаньня” Гайдэгера. Падобны падыход да быцьцёвых структур Dasein як да дасьвядомасна-рэфлексіўнае сфэры індывідуума з неабходнасьцю прыводзіць да псыхалягізацыі фундамэнтальна-анталягічнага вучэньня. Адноўленае гусэрлеўскай фэнамэналёгіяй заваяваньне непсыхалягічнага разуменьня сьвядомасьці (не як асаблівасьцяў псыха-фізыялягічнае арганізацыі чалавека), або, іншымі словамі, трансцэндэнталізму ў разуменьні апошняе (усеагульных ды неабходных апрыёрных структур), цалкам страчваецца ў тлумачэньні быцьцёвых структур Dasein як дасьвядомаснага, прынцыпова нетэматычнага экзыстэнцыйнага “ядра” псыхалягічнага (канкрэтнага) індывіда. Магчыма, такі “экзыстэнцыйны псыхааналіз” і мае пэўны сэнс, аднак ён ня мае непасрэднага дачыненьня да гайдэгераўскага праекту фундамэнтальнае анталёгіі. Каб як далей адысьці ад экзыстэнцыяналісцка-пэрсаналісцкага прачытаньня Гайдэгера, неабходна хаця б эскізна патлумачыць сэнс фундамэнтальна-анталягічнага разуменьня экзыстэнцыі ды фэнамэналягічнага зьместу экзыстэнцыйнае аналітыкі.
Панятак “экзыстэнцыя” ўжываецца Гайдэгерам на старонках “Быцьця ды часу” як “імя” для спэцыфічнага віду быцьця, які ўласьцівы Dasein’у. Для Гайдэгера адно існае адрозьніваецца ад іншага відам свайго быцьця. Экзыстэнцыя — від быцьця, што спецыфікуе Dasein (сярод іншага існага). Якраз таму экзыстэнцыя тлумачыцца Гайдэгерам анталягічна ў фармальным сэнсе — як від быцьця існага.
Аднак “від быцьця” ня ёсьць чымсь простым. Як “сукупнасьць” структураў, у якіх пэўна існае ёсьць тым, чым яно ёсьць (збор быцьцёвых структур), “від быцьця” з’яўляецца апрыёрнай еднасьцю такіх структур. Да гэтага неабходна дадаць, што гэтыя структуры роўназыходныя, гэта значыць такія, якія ня могуць быць зьведзенымі адна да адной паводле прынцыпу “зыходныя-вытворныя”. І, як роўназыходныя, яны канстытуююць “від быцьця” ў цэласьці іхнае апрыёрнае еднасьці. Адпаведна, калі існуе “від быцьця” (экзыстэнцыя) Dasein, то яе канстытуюе спэцыфічная цэласнасная еднасьць апрыёрных быцьцёвых структур Dasein. Яна атрымала назву “экзыстэнцыйнасьці”. “Узаемасувязь… структур [што канстытуююць экзsстэнцыю. — Р.К.] мы называем экзыстэнцыйнасьцю” [1, с. 12].
Паколькі адно Dasein валодае быцьцёвым разуменьнем, адштурхоўваючыся ад тэматызацыі якога анталягічнае дасьледаваньне прагне дасягнуць унівэрсальнага далягляду (Часу), што робіць магчымым адэкватную (тэмпаральную) тэматызацыю ўсякага анталягічнага фэномэну, то дасьледаваньне гэтага разуменьня як спосабу быцьця Dasein вымагае праясьненьня экзыстэнцыйнасьці — цэласнае еднасьці структур, што канстытуюе гэты спэцыфічны від быцьця, уласьцівы існаму Dasein. Эксплікацыя экзыстэнцыйнасьці адбываецца шляхам фэнамэналягічнае аналітыкі, гэта значыць разьдзяляльна-вылучальнага апісаньня роўназыходных быцьцёвых структураў Dasein’у. Апошнія атрымліваюць назву “экзыстэнцыялаў”. Гаворачы пра экзыстэнцыялы Dasein’у, неабходна памятаць пра тое, што не яны ў сукупнасьці складаюць быцьцёвую (экзыстэнцыйную) структуру Dasein, а наадварот, самі зьяўляюцца прадуктамі разьдзяляльнага апісаньня зыходнае цэласнае еднасьці гэтых структур (экзыстэнцыйнасьці). “Усе эксплікаты, што паходзяць з аналітыкі Dasein, атрыманыя пры ўвазе на структуры яго экзыстэнцыі. Паколькі яны вызначаюцца з экзыстэнцыйнасьці, быцьцёвыя ўласьцівасьці Dasein мы называем экзыстэнцыяламі” [1, с. 44].
Між іншага, Гайдэгер на старонках “Быцьця ды часу” сам дае нагоду “псыхалягісцкага” тлумачэньня фундамэнтальна-фэнамэналягічнага разуменьня панятку “экзыстэнцыі”. Блытаніна ўзмацняецца тым, што, на думку мысьляра “...пытаньне экзыстэнцыі павінна спраўджвацца заўжды толькі праз само экзыставаньне” [1, c. 12]. Экзыставаньне (антычнае паводле сваёй прыроды) — гэта акты адзінкавага (канкрэтнага) існаваньня. Аднак характар суаднясеньня паняткаў экзыстэнцыйнае ды экзыстэнтнае ў межах фундамэнтальнае анталёгіі — гэта прадмет асобнага і надзвычай цікавага гайдэгераўскага дасьледаваньня.
Падсумоўваючы, можна сказаць, што фундамэнтальна-анталягічнае разуменьне “экзыстэнцыі” цалкам адрозьніваецца ад уяўленьняў пра ўнутраны, дарацыянальны “стрыжань” асабістасьці, а анталягічную паводле свайго зьместу аналітыку экзыстэнцыйнасьці некарэктна атаясамліваць з дыльтэеўскім праектам інтраспэктыўных дасягненьняў унутраных сувязяў перажываньняў.
Яшчэ большым непаразуменьнем выглядае інтэрпрэтацыя фундамэнтальнае анталёгіі як па-экзыстэнцыялісцку абноўленае філязофскае “навукі пра чалавека”. Хаця менавіта антрапалёгію Гайдэгер лічыў ці не найнебясьпечнейшай перашкодай, што не дае сьцьвердзіцца “добрай вестцы” экзыстэнцыйнае аналітыкі ў яе самабытнай ісьціне. “Чым, аднак, самае прынцыповае пытаньне пра быцьцё Dasein загароджана або зьбіта з тропу, дык гэта арыентацыяй спрэс на антычна-хрысьціянскую антрапалёгію…” [1, с. 48]. І не выпадковым выглядае той факт, што пазытыўнае выкладаньне экзыстэнцыйнае аналітыкі Dasein Гайдэгер ледзь ня з самага пачатку пачынае з разьмежаваньня з антрапалёгіяй (гл. § 10 “Быцьця ды часу”).
Гаворка ідзе пра тое, што як экзыстэнцыйная аналітыка, так і антрапалёгія маюць справу з адным і тым самым існым, якім ёсьць мы самі. Аднак адно і тое самае існае яны тэматызуюць у розных “ракурсах”. Па-за кантэкстам пытаньня пра быцьцё аналітыка экзыстэнцыі зьяўляецца рэгіянальнай анталёгіяй Dasein і служыць анталягічным a priori для ўсяго корпусу пазытыўна-антрапалягічных ведаў. Таму “адмежаваньне экзыстэнцыйнае аналітыкі ад антрапалёгіі… тычыцца толькі прынцыповага анталягічнага пытаньня” [1, с. 45].
І менавіта такая “блізкасьць“ найбольш і “зьбівае з тропу”, бо рэдукуе радыкальную навіну інтэнцыі фундамэнтальнае анталёгіі да звычайных антрапалягічных схемаў праясьненьня фэнамэнальнасьці таго існага, якім ёсьць мы самі. Чым жа не задавальняе антрапалёгія такога “дасьледніка чалавечага быцьця”, як Гайдэгер? Мысьляр канстатуе “…адсутнасьць у антрапалёгіі адназначнага, анталягічна дастаткова абгрунтаванага адказу на пытаньне пра род быцьця таго існага, якім ёсьць мы самі” [1, с. 50]. Інакш кажучы, антрапалёгія не дае магчымасьці тэматызаваць спэцыфіку спосабу быцьця Dasein (экзыстэнцыйнасьць), а таму не адпавядае самой задуме фэнамэнальнае анталёгіі — праз аналіз быцьця існага ды яго сэнсу дайсьці да праясьненьня сэнсу Быцьця як такога. І гэта не выпадкова, бо “рэлевантныя для традыцыйнае антрапалёгіі крыніцы, грэцкая дэфініцыя ды тэалягічная арыентацыя, сьведчаць, што праз вызначэньне сутнасьці існага “чалавек” пытаньне пра яго быцьцё застаецца забытым, гэтае быцьцё бярэцца хутчэй як “само сабой зразумелае” ў сэнсе наяўнасьці іншых створаных рэчаў. Абедзьве гэтыя арыентацыі пераплятаюцца ў новаэўрапейскай антрапалёгіі зь яе мэтадычным адштурхоўваньнем ад res cogitans, сьвядомасьці, узаемасувязі перажываньняў. А паколькі cogitationes таксама застаюцца анталягічна няпэўнымі, альбо, ізноў-такі нявыяўлена, прымаюцца “самі сабой зразумелымі” як пэўная “дадзенасьць”, “быцьцё” якой не падпадае ніякаму запытваньню, антрапалягічная праблематыка застаецца нявызначанай у сваіх вырашальных анталягічных пачатках” [1, с. 49].
Антрапалёгія, на думку Гайдэгера, мысьліць чалавека ня як адкрытасьць існага, а як пэўнае існае сярод існага, і тлумачыць яго быцьцё ў парадыгме наяўнасьці, а не экзыстэнцыйнасьці. Яна рухаецца ў рэчышчы традыцыйных тэалягічных уяўленьняў: з аднаго боку, чалавек зьяўляецца такім самым існым, як і ўсё іншае існае, зь іншага ж, як створаны паводле ўзору і падабенства Творцы, ён прадоньнем аддзелены ад усякага іншага існага. Антрапалёгіі ўласьцівая спроба вынайсьці спэцыфічна існую пазнаку чалавека як існага для адрозьненьня ад усяго іншага існага, а не аналітычна апісаць тыя быцьцёвыя структуры Dasein, у якіх канстытуюе сябе яго быцьцёвае разуменьне.
Антрапалёгія робіцца небясьпечнай для фундамэнтальна-анталягічнага праекту і ў іншым сэнсе. Як ужо было сказана вышэй, фундамэнтальная анталёгія разглядалася “раньнім” Гайдэгерам, яшчэ цалкам у духу свайго настаўніка, як фэнамэналягічна абноўленая навуковая філязофія. Філязофія як унівэрсальнае навукавучэньне анталягічна асэнсоўвае асноўныя прынцыпы ўсіх іншых пазытыўных навук ды спэцыялізаваных філязофскіх дысцыплін. На гэтую ж ролю прэтэндуе і антрапалёгія, што вызначае сябе як “філязофская”. Філязофская ж антрапалёгія, на думку Гайдэгера, цалкам магчымая ды тэарэтычна “карэктная” пры ўмове, што яна паставіць сваім заданьнем “…вызначэньне спэцыфічнага сутнаснага складу гэтага пэўнага рэгіёну існага [“чалавека”. — Р.К.]. Тады філязофская антрапалёгія — ня што іншае, як рэгіянальная анталёгія чалавека, і, як такая, не перавышае шэрагу іншых анталёгіяў, што разам зь ёй падзяляюць паміж сабой усю сфэру існага. Ясна, што такім чынам зразуметая філязофская антрапалёгія ня можа, і перадусім на аснове самой унутраной структуры сваёй праблематыкі, быць цэнтрам філязофіі” [2, с. 122—123].
Аднак антрапалёгія разглядаецца скрозь прызму прэтэндэнта на ролю магчымага “зыходнага пункту” філязофіі агулам. З увагі на такую ўнівэрсальную прэтэнзію філязофская антрапалёгія ня можа “зьмірыцца” з роляй аднае паміж іншых рэгіянальных анталёгіяў. Паколькі ў гэтым разе ўнівэрсальная фэнамэналягічная анталёгія, што праходзіць шляхам экзыстэнцыйнае аналітыкі, зь неабходнасьцю папярэднічае ды робіць магчымай любую рэгіянальную анталёгію, у прыватнасьці і “філязофскую антрапалёгію”. Напраўду ж, “сёньня антрапалёгія …выступае як пазнака галоўнае тэндэнцыі сучаснае пазыцыі, стаўленьня чалавека да самога сябе ды існага агулам. У адпаведнасьці з гэтым галоўным стаўленьнем штосьці пазнаецца і разумеецца адно ў тым выпадку, калі яно знаходзіць антрапалягічнае разьясьненьне. Антрапалёгія ня толькі шукае ісьціну пра чалавека, але й прэтэндуе цяпер на вырашэньне пытаньня пра тое, што можа значыць ісьціна ўвогуле” [2, с. 121—122].
“Паколькі … усё існае ўвогуле так ці інакш заўжды магчыма аднесьці да чалавека і, адпаведна, залічыць да антрапалёгіі, яна стае настолькі ўсёахопнай, што яе ідэя страчваецца ў поўнай нявызначанасьці” [2, с. 121]. Таму Гайдэгер канстатуе факт таго, што існуе “…унутраная абмежаванасьць ідэі філязофскае антрапалёгіі. Таму што яна сама не абгрунтаваная, зыходзячы з сутнасьці філязофіі, але пачынаецца з агляду першасна вонкавага разуменьня мэты філязофіі і яе магчымага зыходнага пункту. Гэтак, канчатковае вызначэньне гэтае ідэі зводзіцца да таго, што антрапалёгію ўяўляюць як пэўны сьцёкавы рэзэрвуар цэнтральных філязофскіх праблемаў — характарыстыка, павярхоўнасьць ды філязофская сумнеўнасьць якой відавочная” [2, с. 123].
Для “раньняга” Гайдэгера актуальнай і вызначальнай ёсьць інтэнцыя на абнаўленьне філязофіі. Гэтым мысьляр нібы працягвае рэалізацыю радыкальнага намеру свайго настаўніка — зьдзейсьніць “фэнамэналягічную рэфармацыю” ўсяе сфэры традыцыйнае філязофскае праблематыкі. Аднак калі для Гусэрля гэты праект фактычна перарадзіўся ў фэнамэналягічную трансфармацыю (радыкалізацыю) трансцэндэнталізму, то згодна з задумай Гайдэгера абнаўленьне быцьцёвага пытаньня (унівэрсальная фэнамэналягічная анталёгія) павінна трансцэндэнтаваць новаэўрапейскую “філязофію суб’екта”, каб дасягнуць больш зыходнага гарызонту (Быцьця як такога), што ўрэшце робіць магчымай як “філязофію суб’екта”, так і любую іншую гістарычна магчымую парадыгму філязофіі. Таму для Гайдэгера, як і для ўсякага іншага “філязофскага рэфарматара”, стае надзвычай актуальнай праблема “новага пачатку” філязофіі. Новы “зыходны пункт” філязофіі ён бачыць ува ўсярэдненым, няясным разуменьні Быцьця, якім валодае Dasein у непасрэднасьці свайго паўсядзённага досьведу. Уся філязофія (унівэрсальная фэнамэналягічная анталёгія) павінна была стаць вынікам фэнамэналягічнае тэматызацыі гэтага досьведу.
Гэтая ўнівэрсалісцкая прэтэнзія фундамэнтальнае анталёгіі на рэфармаваньне філязофіі як такой была надта своеасабліва рэінтэрпрэтаваная тымі, хто вычытваў у Гайдэгера штосьці накшталт “экзыстэнцыялізму”, “антрапалягізму” ці “перажывальніцкага псыхалягізму”. Яны загаварылі пра Гайдэгера ледзь не як пра творцу ці кульмінацыйны пункт гэтак званага “анталягічнага павароту”. Апошні азначаў ня што іншае, як “радыкальную экзыстэнцыялізацыю” разгляду традыцыйнай філязофскае тэматыкі. Дзякуючы такому “павароту” ўвесь корпус спрадвечных філязофскіх праблемаў, на думку “антолягаў-сьветапагляднікаў”, неабходна рэінтэрпрэтаваць на аснове адкрытых экзыстэнцыйных структур чалавечае асабістасьці. “Анталягічны паворот” мае антрапалягічны падмурак. Замест суб’екта спазнаньня ды дзейнасьці філязофіі марксізму-ленінізму прыходзіць суб’ект існаваньня (“самага канкрэтнага з досьведаў” (М. Мэрлё-Панці)). Падобная “анталягічная рэформа” філязофіі павінна была дасягаць быцьцёвых (да- і пазасьвядомасных) структураў асабістасьці, зрынаць (трансцэндэнтаваць) любыя традыцыйныя ўяўленьні пра навуковую рацыянальнасьць і, як усякі экзыстэнцыялізм, быць прынцыпова антысцыентысцкай.
Аснова такіх поглядаў палягае не ў фэнамэналягічным, а ў экзыстэнцыялісцкім разуменьні панятку “анталёгія” ў філязофіі М. Гайдэгера пэрыяду “Быцьця і часу”. Такое “экзыстэнцыялісцкае” прачытаньне “анталёгіі” ў Гайдэгера не ў апошнюю чаргу абумоўленае хутчэй “літарай”, а ня духам гайдэгераўскага тэксту, а менавіта выразам, што практычна паўсюдна фігуруе на старонках “Быцьця ды часу” — “экзыстэнцыйна-анталягічнае”. Сутнасьць апошняга як тлумачылі, так і працягваюць тлумачыць як “анталягічнае, што паходзіць ад экзыстэнцыйнага”. Між тым, у гэтым выразе артыкуляваны партыкулярны (рэгіянальны) сэнс анталёгіі Dasein. Спэцыфічным спосабам быцьця існага Dasein ёсьць экзыстэнцыя, як, напрыклад, прылады — спадручнасьць. Таму анталягічнае праясьненьне быцьцёвых структур Dasein ё экзыстэнцыйным, бо яно тлумачыць экзыстэнцыйнасьць, гэта значыць цэласнасьць апрыёрнае быцьцёвае структуры гэтага існага. Рэзюмуючы, можна сказаць, што для адэкватнага разуменьня праблематыкі і мэтаду “Быцьця ды часу” не анталёгію трэба вытлумачаць экзыстэнцыйна, а экзыстэнцыйнасьць Dasein — анталягічна, гэта значыць фэнамэналягічна (апрыёрна-фэнамэнальна).
Між тым, сам Гайдэгер разумеў анталёгію толькі “фармальна” — фэнамэналягічна. Анталёгія ёсьць “ лёгасам” пра “онтас” — навукай пра існае, у тым сэнсе, што прадметам вывучэньня гэтае навукі ў існым (як яе аб’екты) стае быцьцё гэтага існага. Што ж такое гэтае быцьцё існага як прадмет дасьледаваньня? Ці яно зьяўляецца чымсь простым, недасяжным тэарэтычнай эксплікацыі, чымсь, што магчыма адно “перажываць” у апісаных К. Яспэрсам “сытуацыях на мяжы”? На думку Гайдэгера, быцьцё існага — гэта цэласнасьць роўназыходных структур, дзякуючы якім існае ёсьць тым, чым яно ёсьць, інакш кажучы, гэта сукупнасьць апрыёрных структур, што абумоўліваюць існае ў ягоным ёсьць і гэтак. Моваю фэнамэналёгіі — апрыёрныя ўмовы магчымасьці зьяўленасьці (дэсуб’ектывавана — быцьця) пэўнага віду існага. Менавіта фэнамэналёгія, што дасьледуе апрыёрныя структуры, у якіх канстытуюецца пэўны від зьяўленасьці (быцьця) існага, і ёсьць адзіным магчымым шляхам да анталягічнае праблематыкі. “Фэнамэналёгія ёсьць спосабам подступу… да таго, што заклікана стаць тэмай анталёгіі. Анталёгія магчымая толькі як фэнамэналёгія” [1, с. 35].
Прычым фэнамэналёгія, як мэтадычна пасьлядоўная дэскрыпцыя структур апрыёрнае канстытуцыі, зьяўляецца адзіным гарантам дакладна навуковага статусу ”навукі пра быцьцё”. “Няма анталёгіі апроч фэнамэналёгіі: навуковая анталёгія ёсьць ня чым іншым, як фэнамэналёгіяй” [4, с. 79]. Калі ўважліва перачытаць трэці параграф “Быцьця ды часу”, стане відавочным, што анталёгія мысьлілася “раньнім Гайдэгерам” у парадыгме навуковасьці, і менавіта фэнамэналёгія — гарант навуковасьці філязофіі, што як “унівэрсальная анталёгія, у фэнамэналягічным сэнсе, надае сэнс навуковасьці партыкулярным рэгіянальным анталёгіям, таму … фэнамэналёгія гэта назоў для метаду анталёгіі, гэта значыць навуковае філязофіі” [3, с. 281].
Анталёгія і фэнамэналёгія цесна зьвязаныя паміж сабой. “Разгледжаная прадметна-зьмястоўна, фэнамэналёгія — гэта навука пра быцьцё існага, анталёгія” [1, с. 37]. Абедзьве яны рознымі спосабамі характарызуюць цэлае філязофіі, і, такім чынам, як фэнамэналёгія, так і анталёгія — роўнаўнівэрсальныя філязофіі як такія. “Анталёгія і фэнамэналёгія ня дзьве розныя дысцыпліны сярод іншых, прыналежных да філязофіі. Абодва тытулы характарызуюць філязофію па прадмеце і спосабе разгляду” [1, с. 38].
Пераклаў з украінскай Зьміцер Серабракоў
паводле аўтарскага арыгіналу
Літаратура:
М. Хайдеггер. Бытие и время. — Масква, 1997. Для ўнікненьня хібаў трайнога (нямецка-расейска-ўкраінска-беларускага) перакладу ў тэксьце падаецца наўпроставы беларускі пераклад прыведзеных цытат паводле: M. Heidegger. Sein und Zeit. — Tьbingen, 1967.
М. Хайдеггер. Кант и проблема метафизики. — Масква, 1997.
М. Хайдеггер. “Основные проблемы феноменологии” // М. Хайдеггер. Положение об основании. — Санкт-Пецярбург, 1999.
М. Хайдеггер. Пролегомены к истории понятия времени. — Томск, 1998.
ИСТОЧНИК: ЖУРНАЛ "ARCHE" №5 2001 ГОД
Раман Кобец — украінскі філёзаф. Скончыў філязафічны факультэт Кіеўскага ўнівэрсытэту, абараніў кандыдацкую дысэртацыю (Інстытут Філязофіі Акадэміі Навук Украіны, 1996). Выкладае філязофію ў Нацыянальным унівэрсытэце “Кіева-Магілянская акадэмія”. Спэцыялізуецца ў фэнамэналёгіі.
Творы Марціна Гайдэгера патроху перакладаюцца на беларускую мову, ёсьць нават першыя спробы іх камэнтараваньня (усё ў часопісе “Фрагмэнты”). Беларускаму чытачу будзе цікава азнаёміцца з аналягічнымі высілкамі ўкраінскіх інтэлектуалаў.
Гэты артыкул прысьвечаны тэматызацыі стэрэатыпаў, што існуюць у айчыннай філязофскай грамадзкасьці адносна галоўных ідэяў гайдэгераўскага мысьленьня пэрыяду “Быцьця і часу”. Тэма гэтая паўстала зь пільных дыдактычных патрэбаў аўтара. За апошні час дзякуючы перакладам на расейскую мову большасьць галоўных прац мысьляра стала даступнай для чытачоў ува Ўкраіне. Нарэшце ўзьнікла магчымасьць на падставе аналізу тэкстаў самога Гайдэгера грунтоўна падысьці да вывучэньня і абмеркаваньня галоўных тэмаў ды зразумець “фундамэнтальную анталёгію” “раньняга” Гайдэгера і “гістарычнасьць Быцьця” позьняга этапу ягонае творчасьці. Аднак выявілася, што гэты шанец нялёгка скарыстаць нават маладому пакаленьню філёзафаў, якое працягвае паўтараць некрытычна запазычаныя ад сваіх папярэднікаў інтэрпрэтацыі, што базуюцца на пэўных стэрэатыпах.
Гэтыя стэрэатыпы больш характарызуюць “дух часу” ды спэцыфічны шлях, уласьцівы тым, хто ў часы “гістарычнага матэрыялізму” намагаўся засвойваць ды абмяркоўваць ідэі заходняе філязофіі пост-Марксавае пары, чым аўтарытэт пэўнае інтэрпрэтацыі, што стала паноўнай дзякуючы сыстэматычным намаганьням пасьлядоўнага тлумачэньня гайдэгераўскае думкі. Таму ўважаем за неабходнае апісаць спэцыфіку айчыннага “шляху да Гайдэгера”, што часткова зможа праясьніць генэзу ды зьмест тых стэрэатыпаў, празь якія праступае філязофія “Гайдэгера для ўкраінцаў”. Трэба зазначыць, што гэтыя стэрэатыпы былі кіроўнымі для першага засваеньня гайдэгераўскага мысьленьня і аўтарам гэтага артыкулу.
Па-першае, ужо стаў сумнай традыцыяй той “адмысловы шлях” засваеньня гісторыка-філязофскае традыцыі, які ў свой час трапна выказаў паэт: “Дыялектыку мы вучылі не паводле Гегеля” (У.Маякоўскі). Ня лепей, чым з дыялектыкай, справа стаяла і з фэнамэналёгіяй, з улоньня якое й паўстала самабытная гайдэгераўская думка. Па прызнаньні Мэраба Мамардашвілі, “засваеньне фэнамэналёгіі адбывалася ня шляхам вывучэньня прац Эдмунда Гусэрля”.
Па-другое, першае знаёмства з працамі М. Гайдэгера, як, зрэшты, і з творчасьцю іншых “буржуазных філёзафаў” на прасторы колішняга СССР у 60—80-х гадох, у пераважнай большасьці пачалося з крытычнае літаратуры. Аднак самабытнасьць мысьленьня Гайдэгера, у адрозьненьне ад іншых заходніх мысьляроў, цяжка было “пераказаць”, карыстаючыся звычайнай тэматыкай ды катэгарыйна-паняткавым апаратам марксісцка-ленінскае філязофіі, а гэта, у сваю чаргу, спараджала пачуцьцё пэўнае невымоўнае глыбіні ды магчымасьці кожнаму “вычытаць штосьці сваё”.
Па-трэцяе, нават найбольш дасьведчаныя чытачы, тыя, хто меў магчымасьць чытаць на мове арыгіналаў тэксты філёзафаў ХХ стагодзьдзя, у сваім абмеркаваньні галоўных ідэяў гайдэгераўскае спадчыны часта паслугоўваліся некрытычным запазычаньнем спэцыфічных рэцэпцыяў гайдэгераўскае філязофіі іншымі класікамі сучаснае заходняе філязофіі — П. Рыкёра, Г.-Г. Гадамэра, М. Мэрлё-Панці, Ж.-П. Сартра. Апошнія ж не заўжды карэктна “прыстасоўвалі” Гайдэгера пад уласныя дактрынальныя патрэбы.
Па-чацьвертае, знаёмства з расейскім перакладам саміх твораў Гайдэгера пачалося з гэтак званага “позьняга” пэрыяду творчасьці мысьляра. Асаблівасьцю прац гэтага пэрыяду ёсьць тое, што ў іх адбываецца гранічная радыкалізацыя і без таго радыкальных філязофскіх інтэнцыяў Гайдэгера перыяду 20-х гадоў. Мысьляр у 30—70-х гадах адмаўляецца ад рудымэнтарных “мэтафізычных” сродкаў (якія шчэ яднаюць “фундамэнтальную анталёгію” з папярэдняй філязофскай традыцыяй) спасьціжэньня Быцьця, і мова ягоных тэкстаў становіцца хутчэй паэтычнай, чым філязафічнай. Усім вядомыя гайдэгераўскія выразы з “Ліста пра гуманізм”: “Мова — дом быцьця”, “чалавек — пастух Быцьця” ды іншыя.
Па-пятае, як вынік гэтага, творы Гайдэгера разглядаліся фактычна пазакантэкстуальна — бяз сувязі зь філязофскай сытуацыяй канца ХІХ — пачатку ХХ стагодзьдзя: дыльтэеўскімі спробамі асэнсаваць самабытнасьць гістарычнага ды яспэрсаўскімі інтэнцыямі выказаць першасны досьвед экзыстэнцыі (пошук новага пачатку, безагляднае непасрэднасьці досьведу, ад якога, на думку “раньняга” Гайдэгера, павінна адштурхоўвацца абноўленае фэнамэналягічнае дасьледаваньне), нэакантыянскай тэорыяй спазнаньня, і, перш за ўсё, бяз сувязі з фэнамэналягічным рухам. Усе нібы не заўважалі, ці не надавалі ўвагі, невыпадковасьці таго, што на “Быцьці ды часе” стаіць прысьвячэньне Э. Гусэрлю, а на “Канту ды праблеме мэтафізыкі” — М. Шэлеру.
Аднак, як вядома, успрыманьне пазакантэкстуальным не бывае. Таму, па-шостае, айчынная філязофская супольнасьць упісвала Гайдэгера ў кантэкст, але ў той кантэкст, які хутчэй цікавіў гэтую супольнасьць, чым адпавядаў духу ды літары гайдэгераўскага праекту ўнівэрсальнае філязофскае анталёгіі. Такім кантэкстам стаў экзыстэнцыялізм. Вядома, пэўнае пацьверджаньне гэтаму дае фэнамэнальная аснова ды паняткавы апарат “Быцьця ды часу”, аднак гэтаму пытаньню мысьляр прысьвяціў шырока вядомы “Ліст пра гуманізм”, у якім фактычна адбываецца акрэсьленае канцэптуальнае разьмежаваньне праекту ”фундамэнтальнае анталёгіі” з мэтафізычным падмуркам “філязофіі існаваньня”. Таму, падобна, “экзыстэнцыялісцкая” рэцэпцыя філязофіі Гайдэгера больш характарызуе патрэбы ды настроі рэцыпіентаў, чым дактрынальныя меркаваньні самога Гайдэгера.
Пачатак знаёмства шырокіх філязофскіх колаў ува Ўкраіне з творчасьцю Марціна Гайдэгера прыпадае на гэтак званае “пакаленьне 60-х”. Філёзафы таго пакаленьня, надыхаўшыся агульнымі ідэямі “хрушчоўскае адлігі” — гуманізаваць існуючае дзеля пабудовы “сацыялізму з чалавечым абліччам”, стварылі своеасаблівы “чырвоны экзыстэнцыялізм”, што з часам трансфармаваўся ў канцэптуальны падыход “сьветапогляднае школы”. Іхныя інтэнцыі былі ўнутранароднаснымі к’еркегораўскім (“неабыякавага мысьляра”) — уратаваць індывіда ад малоху дыялектычнага мэтаду, які ўсё сабе падпарадкоўвае, знайсьці ўва ўнівэрсальнай навуцы пра найагульнейшыя законы разьвіцьця прыроды, грамадзтва да мысьленьня арганічнае месца эмацыйна-псыхалягічным перажываньням канкрэтнага індывіда. Менавіта гэта служыла імпліцытнай матывацыяй утварэньню асноўных паняткаў “сьветапогляднікаў”: “сьветапогляд”, “духоўна-практычнае засваеньне рэчаіснасьці” ды іншых.
Гэтым можна патлумачыць і тое, што для філёзафаў пакаленьня 60-х ўся тэматыка гайдэгераўскага мысьленьня “патанае” ў экзыстэнцыялісцкіх перажываньнях. Вось як апісвае гэта адзін зь непасрэдных сьведкаў ды ўдзельнікаў тагачаснага філязофскага працэсу: “У айчынную духоўную культуру Гайдэгер увайшоў у 60-я гады як прадвесьнік будучых грамадзкіх зьменаў. Ягонае імя было тады шмат для каго з нас паролем свабоды, заклікам да вызваленьня ўласнага быцьця ад дыктату безасабовасьці, рэглямэнтацыі сацыяльных, палітычных і нават прыватных паводзінаў. Экзыстэнцыялізм у кантэксьце савецкага таталітарызму станавіўся свайго роду пазыцыйнай каштоўнасьцю, не зважаючы на забароны, інфармацыйны голад. Неафіцыйныя філязофскія зносіны ў тыя часы праходзілі пад знакам Гайдэгера. Пераказы асноўных палажэньняў экзыстэнцыйнае аналітыкі, што існавалі ў форме квазікрытыкі ці цыркулявалі як “вусная філязофская творчасьць”, істотна ўплывалі на прадстаўнікоў гэтак званага “андэграўнду”. Затое Гайдэгер-сымбаль перадаваў сваю ўласную філязофію, заклікаючы новую генэрацыю філёзафаў не да экзэгетыкі марксізму, а да творчага мысьленьня” (Л. Сітнічэнка).
Але пералічаныя вышэй прычыны ды галоўная сьветапоглядная інтэнцыя — вычытваць у Гайдэгера экзыстэнцыялісцкую праблематыку — абумовілі сабой фармаваньне тае “оптыкі” і спароджаных ёй стэрэатыпаў, якія і дагэтуль працягваюць скіроўваць разуменьне тых, хто шчыра намагаецца “разабрацца” ў Гайдэгеру.
Пры пераходзе ад характарыстыкі “ўкраінцаў” да “Гайдэгера для ўкраінцаў” і “да самога Гайдэгера!” неабходна зрабіць колькі канцэптуальных фэнамэналягічных заўваг. Зьдзяйсьняючы падобны пераход, “гермэнэўтычна выхаваная сьвядомасьць” (Г.-Г. Гадамэр) апынаецца ў пэўнай амбівалентнай сытуацыі. Таму што, з аднога боку, добра вядома, што любое разуменьне заўжды канцэптуальна ўкарэненае ды апасродкаванае інтарэсамі й матывамі сёньняшняга дня, таму любая інтэрпрэтацыя мае цалкам легітымнае права на існаваньне. Зь іншага боку, тая ж “гермэнэўтычна выхаваная сьвядомасьць” разумее неабходнасьць ня толькі апраўданьня тэарэтычнае значнасьці перадузятасьцяў, што скіроўваюць нашае разуменьне, але і неабходнасьць навукова-крытычнага адстараненьня забабонаў, навеяных, так бы мовіць, кан’юнктурай сёньня, ад тых забабонаў, што выпраўляюць разуменьне “да саміх рэчаў” (гермэнэўтычны прынцып т.зв. “прадуктыўнага засваеньня забабонаў”). Бо варта прыгадаць галоўную максыму, якая складае “соль” фэнамэналёгіі: “Да саміх рэчаў!” Калі за такую рэч уважаць гайдэгераўскую філязофію, то мы атрымаем кіроўны лёзунг гэтага артыкулу “Да самога Гайдэгера!”
Але лёзунг ”Да самога Гайдэгера”, нягледзячы на ўсё сваё падабенства, ну ніяк не атаясамліваецца з заклікам: “Назад да Гайдэгера!” (накшталт лібманаўскага “Назад да Канта!”). Як вядома, фэнамэналёгія палягае на тым, што ніякі аўтарытэт мінулага ня можа прэтэндаваць на тое, каб быць для нас крыніцай ісьціны. Зрэшты, і фэнамэналягічная максыма “Да саміх рэчаў!” была высунутая Гусэрлем у процівагу папулярнаму тады закліку “Назад да Канта!” Фэнамэналягічная максыма ”Назад да саміх рэчаў!” выступае “супраць ўсіх вольналунаючых канструкцый, выпадковых знаходак, супраць перайманьня адно ўяўна даведзеных ідэяў, супраць уяўных пытаньняў, якія часта цягам пакаленьняў выстаўляюцца вонкі як “праблемы” [1, с. 28], і ёсьць, па сутнасьці, заклікам да крытычнага стаўленьня да звычайных ды само-сабою-зразумелых цьверджаньняў адносна тых ці іншых рэчаў, каб стаць адчувальнымі да непасрэдна зьяўленага ды магчымасьці ягонае нязвыклае навіны.
Тэма “Гайдэгер для ўкраінцаў” невыпадкова паўстала ў межах больш шырокае праблемы гэтае фэнамэналягічнае канферэнцыі, а менавіта “асаблівасьці пэрцэпцыі фэнамэналёгіі на прасторах Цэнтральнае ды Ўсходняе Эўропы”. Таму што, на думку аўтара, галоўнай прычынай непаразуменьняў адносна асноўных тэмаў ды паняткаў Гайдэгераўскага мысьленьня ёсьць неразуменьне фэнамэналягічнага складніка, фэнамэналягічнага стрыжню ягонае творчасьці, руху гайдэгераўскага мысьленьня як “шляху ў фэнамэналёгіі”. У Гайдэгеру толькі таму бачылі экзыстэнцыяліста, што не былі здатныя ўбачыць у ім фэнамэноляга.
Сытуацыя ўскладняецца тым, што фэнамэноляга ў Гайдэгеру адмаўляюцца бычыць і дагматычныя гусэрліянцы. Апантаныя шанавальнікі трансцэндэнтальнае фэнамэналёгіі Гусэрля да гэтага часу працягваюць аспрэчваць непасрэдную пераемнасьць ды далейшую радыкалізацыю духу свайго настаўніка як у гайдэгераўскім праекце фэнамэнальнае анталёгіі, так і ў мысьленьні пра гістарычнасьць Быцьця “позьняга” Гайдэгера. А між тым, часам у межах аднога гайдэгераўскага тэксту можна ўбачыць, як “творча эвалюцыянуе” фэнамэналёгія, напрыклад, ад цалкам гусэрлеўскага разуменьня фэномэну: “структуры інтэнцыйнасьці ў яе апрыёрнасьці ёсьць фэномэнамі” [4, с. 93] — да самабытнага гайдэгераўскага гучаньня: ”Панятак фэномэн азначае тое, якім чынам нам сустракаецца існае само па сабе, як яно паказвае само сябе” [4, с. 88—89].
Без адэкватнага авалоданьня фэнамэналягічнымі падвалінамі застаецца незразумелым галоўны матыў гайдэгераўскага мысьленьня — пераадоленьне анталёгіі наяўнасьці, што як гранічная мэта ляжыць па-за межамі ды абумоўлівае неабходны аб’ём, зьмест і спосаб распрацоўкі экзыстэнцыйнае аналітыкі Dasein. А бяз гэтага няма чаго й спадзявацца на адэкватнае разуменьне матываў, зьместу ды значэньня гайдэгераўскага пытаньня пра Быцьцё.
Наш наступны выклад засяроджаны вакол інтэрпрэтацыі колькіх прынцыповых момантаў гайдэгераўскае філязофіі пэрыяду “Быцьця ды часу”, якія, на думку аўтара, і ўтвараюць галоўныя стэрэатыпы, уласьцівыя ўкраінскай (а магчыма, і ня толькі ей) рэцэпцыі ідэяў мысьляра. Больш поўны аналіз вымагае значна большага аб’ёму, чым гэта дазваляе артыкул. Лёгіка далейшага разгляду наступная: спачатку мы “фармулюем”, артыкулюем пэўны, на нашу думку пашыраны стэрэатып адносна гайдэгераўскага мысьленьня, сяк-так разьясьняем яго зьмест (“Гайдэгер для ўкраінцаў”); з часам паясьняем прычыну яго ўзьнікненьня і проціпастаўляем яму думку “самога Гайдэгера”.
1. Гайдэгер – дасьледчык чалавечага быцьця. Аналітыка Dasein, што зьдзяйсьняецца на старонках апублікаванае часткі “Быцьця ды часу”, стае сымбалем антрапалягічна-пэрсаналістычнае праблематыкі — хто-ніхто загаварыў нават пра сапраўдны сэнс філязофіі раньняга Гайдэгера як пра “фундамэнтальную антрапалёгію”.
У такой інтэрпрэтацыі прадметнага поля гайдэгераўскага мысьленьня пэрыяду “Быцьця ды часу” адбываецца ігнараваньне ўнівэрсальна-фэнамэналягічнага ракурсу фэнамэнальнае анталёгіі. У інтэрпрэтатараў хутчэй спрацоўвае звычка разглядаць “анталёгію” як адну сярод іншых філязофскіх дысцыплін, якая мае свой дакладна вызначаны, але і абмежаваны прадмет дасьледаваньня. Між тым, на старонках “Быцьця ды часу” гаворыцца пра тое, што пытаньне пра сэнс Быцьця (анталягічнае пытаньне) зьяўляецца ўнівэрсальна-філязофскім, без раскрыцьця якога няма чаго й спадзявацца на вырашэньне іншых партыкулярных праблемаў. Асабліва паказальным у гэтым сэнсе ёсьць трэці параграф трактату, у якім аўтар супастаўляе пытаньне пра сэнс Быцьця зь іншымі пазытыўнымі дасьледаваньнямі як, карыстаючыся моваю Гусэрля, унівэрсальную ды рэгіянальныя анталёгіі. Урэшце, саму філязофію Гайдэгер называе “ўнівэрсальнай фэнамэналягічнай анталёгіяй” [1, с. 38].
Гэтую ўнівэрсальную фэнамэналягічную анталёгію на старонках “Быцьця ды часу” Гайдэгер прапануе выбудаваць як фундамэнтальную анталёгію, а не гусэрлеўскім шляхам фэнамэналёгіі трансцэндэнтальнай сьвядомасьці. Па вызначэньні самога Гайдэгера, “фундамэнтальная анталёгія… мае сваёй тэмай анталягічна-антычна адмысловае існае, Dasein, акурат так, што ставіць сябе перад кардынальнай праблемай, пытаньнем пра сэнс Быцьця агулам” [1, с. 37]. У чым жа палягае гэтая анталягічна-антычная адмысловасьць Dasein, што робіць магчымай дасягненьне ўнівэрсальна-анталягічнага ракурсу фэнамэналягічна рэфармаванае філязофіі праз пашырэньне аднае з рэгіянальных анталёгіяў, а іменна — анталёгіі Dasein? “Да Dasein належыць… як канстытутыў зразумеласьці экзыстэнцыі [поруч з разуменьнем уласнага быцьця. — Р.К.] … разуменьне быцьця ўсяго Dasein-несувымернага існага. Dasein… анталягічна-антычная ўмова магчымасьці ўсіх анталёгіяў. Dasein аказаўся анталягічна першасна запытваным да ўсяго іншага існага” [1, с. 13]. Але фундамэнтальна-анталягічная задача тэматызацыі быцьцёвых структур Dasein (анталёгія Dasein) — гэта адно грунт для іншых Dasein-несувымерных (рэгіянальных) анталёгіяў. Бо менавіта ў імпліцытнай зразумеласьці Быцьця, што належыць Dasein’у, палягае магчымасьць фэнамэналягічнай тэматызацыі як спэцыфічнага віду быцьця, уласьцівага існаму Dasein (экзыстэнцыі), так і іншых відаў быцьця існага (Dasein-несувымернага існага).
Мы дайшлі да высновы, што ў “Быцьці ды часе” мова ідзе пра дасьледаваньне быцьця Dasein (экзыстэнцыйную аналітыку) адно як пра зыходны пункт сутнаснага разгортваньня быцьцёвага запытваньня. Гэта значыць, фундамэнтальная анталёгія, як унівэрсальная фэнамэналягічная анталёгія, тэматычна не вычэрпываецца экзыстэнцыйнай аналітыкай Dasein. Канчатковую мэту гэтае ўнівэрсальнае фэнамэналягічнае анталёгіі Гайдэгер на старонках “Быцьця ды часу” абмалёўвае толькі мімаходзь, фармулюючы “анталягічнае заданьне пэўнай дэдуктыўна канструявальнай генэалёгіі разнастайных магчымых спосабаў быцьця” [1, с. 11].
Яшчэ адзін, магчыма, нават значна больш пашыраны стэрэатып, палягае ў сьцьверджаньні таго, што панятак Dasein, якім карыстаецца фундамэнтальная анталёгія, ёсьць эквівалентам панятку “чалавек”. Але на старонках “Быцьця ды часу” вы анідзе ня знойдзеце вызначэньня Dasein як чалавека. Гайдэгер гаворыць пра Dasein толькі як пра “існае, якім ёсьць мы самі”. Аднак калі спрабаваць параўноўваць аб’ёмы паняткаў Dasein і чалавек, то мы можам пабачыць, што вызначэньне Dasein характарызуе такое існае, як чалавек, па-першае, адно ў пэўным аспэкце (пытаньне пра Быцьцё), па-другое, няпоўна, па-трэцяе, толькі папярэднім чынам (тэматызуе тое анталягічнае a priori, на якім можа a posterіori паўстаць па-філязофску адэкватная навука пра чалавека — антрапалёгія). “…Аналітыка Dasein застаецца цалкам арыентаванай на асноўную задачу распрацоўкі быцьцёвага пытаньня. Гэтым вызначаюцца ейныя межы. Яна ня можа хацець даць поўную анталёгію Dasein, якая, вядома, мусіць быць выбудавана, штосьці кшталту “філязофскае антрапалёгіі” павінна стаяць на па-філязофску дастатковым грунце. З думкай пра магчымую антрапалёгію, дакладней яе анталягічнае фундаваньне, наступная інтэрпрэтацыя дае адно нейкія, хаця і не неістотныя “фрагмэнты”. Аднак аналіз Dasein ня толькі няпоўны, але і найперш папярэдні. Ён выяўляе адно толькі быцьцё гэтага існага без інтэрпрэтацыі ягонага сэнсу. Вызваленьне далягляду для найбольш зыходнага тлумачэньня Быцьця павінна ім [дасьледаваньнем. — Р.К.] хутчэй быць падрыхтавана. Як толькі ён [далягляд. — Р.К.] будзе здабыты, падрыхтоўчая аналітыка Dasein вымагацьме свайго паўтору на больш высокім ды ўласьцівым анталягічным грунце” [1, с. 17].
Таму праект фундамэнтальнае анталёгіі не вычэрпвае сабой анталёгіі Dasein. Канчаткова і поўная анталёгія Dasein (як завяршэньне дасьледаваньня спэцыфічнага быцьця пэўнага існага) стане магчымай, на думку Гайдэгера, (як, зрэшты, і кожная іншая анталёгія) толькі па вытлумачэньні пытаньня пра Быцьцё як такое, якое адкрые ўнівэрсальны далягляд для раскрыцьця быцьцёвае спэцыфікі любога віду існага.
Такім чынам, аналізуючы праект фундамэнтальнае анталёгіі “Быцьця ды часу” мы пабачылі, што: 1) фундамэнтальная анталёгія прадметна не вычэрпваецца дасьледаваньнем быцьця Dasein; 2) задума фундамэнтальнае анталёгіі не “пакрывае” сабой тэматычнага поля поўнае і завершанае анталёгіі Dasein. Таму суцэльнае атаясамленьне задумы фундамэнтальнае анталёгіі з дасьледаваньнем быцьцёвых структур “таго існага, якім ёсьць мы самі”, некарэктнае.
2. Быцьцё — тое, што “за” (перад) сьвядомасьцю. У такой інтэрпрэтацыі мы сустракаемся з імкненьнем асэнсоўваць быцьцё ў яго традыцыйнай для новаэўрапейскай філязофіі суаднесенасьці са сьвядомасьцю. Якраз з гэтых пазыцыяў трансцэндэнтуючая прырода быцьця Dasein ёсьць для гэтае канцэптуальнае дыхатаміі сьведчаньнем да- і пазасьвядомаснага характару быцьця гэтага існага. Экзыстэнцыйная аналітыка прачытваецца ледзь ня як анталягізаваны псыхааналіз ці містыцызм. “Праблема быцьця” вырашалася цалкам у духу матэрыялізму — для таго каб мець сьвядомасьць, трэба ўжо (найперш) быць, бо не існуе ніякае сьвядомасьці безь цялесна-фізіялягічнага субстрату ейнага носьбіта. Спазнаньне ёсьць функцыяй чалавека як ужо быцьцёвае істоты. Або, перафразуючы Дэкарта, — sum ergo cogito. Быцьцё як “пазасьвядомаснае” тлумачылі як неўсьвядомленае, як сфэру цялесна-пэрсаналістычных перажываньняў, што прынцыпова недаступныя аб’ектывізуючай рэфлексіі сьвядомасьці.
Аднак сам Гайдэгер несупынна нагадваў пра тое, што калі і магчыма адрозьніваць быцьцё ад чагось іншага, дык гэта — ад існага. А “існае ёсьць усім, пра што мы гаворым, што маем на ўвазе, да чаго маем пэўнае стаўленьне, існае гэта і тое, чым і як ёсьць мы самі” [1, с. 6—7]. Гэтая “анталягічная дыфэрэнцыяцыя”, дакладней яе адсутнасьць, і ёсьць тым, што ў найбольшай меры, на думку мысьляра, характарызуе мэтафізычную традыцыю забыцьця быцьця.
Нам неабходна зрабіць зразумелымі ключавыя моманты гэтае анталягічнае дыфэрэнцыяцыі:
а) быцьцё ня ё існым: “Быцьцё існага само ня “ёсьць” існым” [1, с. 6];
б) быцьцё ё тым, што вызначае існае як менавіта такое існае: ”…быцьцё, тое, што вызначае існае як існае, тое, з увагі на што існае, як бы яно ні вытлумвачалася, заўжды ўжо ёсьць зразумелым” [1, с. 6];
в) быцьцё выражае факт таго, што існае ёсьць і ёсьць гэтак. “Быцьцё палягае ў тым што яно [існае. — Р.К.] ёсьць, і ёсьць гэтак…” [1, с. 7] (Быцьцё палягае ў чым- і гэтак-быцьці … — Удакл. перакл.)
Традыцыйная філязофія, на думку Гайдэгера, тэматызывала адно існае, уважаючы, што быцьцё гэнага існага ёсьць чымсь відавочным, самазразумелым ды “беспраблемным”. Аднак пасьлядоўнае праясьненьне галоўнага мэтафізычнага пытаньня “Што такое існае?” зь неабходнасьцю прыводзіць філязофію да найбольш зыходнага пытаньня пра сэнс Быцьця. “У пытаньні “што ўвогуле ёсьць існым як гэткім?” запытваецца пра тое, што ўвогуле робіць існае існым. Мы называем гэта быцьцём існага, а пытаньне пра яго — пытаньнем пра Быцьцё. Яно дасьледуе тое, што вызначае існае як такое. Гэтае, што вызначае [быцьцё існага. — Р.К.], павінна пазнавацца ў ЯК свайго вызначэньня, тлумачыцца як такое ды такое, гэта значыць асягацца паняткава. Аднак, для таго каб быць у стане паняткава ўсьвядоміць сутнасную вызначанасьць існага быцьцём, само тое, што вызначае, павінна стаць дастаткова зразумелым. Папярэдне неабходна ўсьвядоміць Быцьцё як такое, а ня існае як такое. Такім чынам, у пытаньні “што ёсьць існым?” месьціцца больш зыходнае: што азначае ў гэтым пытаньні ўжо наперад зразумелае Быцьцё?” [2, с. 129].
3. Разьвіцьцё погляду на быцьцё як на сфэру неаб’ектываванага да- і пазасьвядомаснага лягічна прыводзіла да высновы пра індывідуалістычна-пэрсаналістычны зьмест традыцыйнае філязофскае катэгорыі. Быцьцё — гэта штосьці індывідуальнае, унікальнае, пэрсанальнае — тое, што знаходзіцца да апрыёрных (усеагульных) структураў сьвядомасьці гнасэалягічнага суб’екта. Адсюль цалкам “лягічна” вынікала выснова пра тое, што для паўнаты філязофскага асэнсаваньня чалавека гнасэалёгію ды іншыя філязофскія дысцыпліны неабходна дапоўніць анталёгіяй. Уласна гэтым і абумоўленая спэцыфіка “ўтварэньня паняткаў” “чырвонага экзыстэнцыялізму” — “асабістасьць”, “сьветапогляд”, — яны разглядаліся як такія паняткі, што закліканыя сынтэзаваць (творча пераасэнасаваць) “анталягічныя” ўяўленьні пра Dasein і традыцыйныя для тагачаснае філязофіі атрыбуты гісторыка-матэрыялістычнага вучэньня пра чалавека.
Такім жа экзыстэнцыялісцкім чынам інтэрпрэтуецца і зьмест галоўнага фундамэнтальна-анталягічнага пытаньня — пытаньня пра сэнс Быцьця. “Сэнс Быцьця” — глыбока інтымнае перажываньне татальнасьці існуючага ў яе канчатковай мэце. У аснове гэтага тлумачэньня ляжыць неразуменьне фэнамэналягічнае спэцыфікі панятку сэнсу. Сэнс працягвае тлумачыцца як мэта (”дзеля чаго?”, “у імя чаго?”). Між тым, “сэнс Быцьця” неабходна разумець якраз фэнамэналягічна. У трансцэндэнтальнай фэнамэналёгіі Гусэрля прадметны сэнс — спосаб дадзенасьці прадмета. Гайдэгераўскае разуменьне сэнсу падобнае да гусэрлеўскага. Фэнамэналягічную спэцыфіку разуменьня сэнсу магчыма сфармуляваць наступным чынам — гэта тое, у выглядзе чаго штосьці ёсьць. “Сэнс ёсьць тым, у чым трымаецца зразумеласьць чаго-колечы” [1, с. 151]. Розьніца паміж Гусэрлем ды Гайдэгерам у разуменьні прыроды сэнсу палягае ў тым, што яны па-рознаму тлумачаць той пра-рэгіён, у якім фэномэны выяўляюць сябе для-нас. У Гусэрля такім быцьцёвым рэгіёнам ёсьць трансцэндэнтальная сьвядомасьць, якая надае сэнс любой магчымай прадметнасьці (на мове Гайдэгера — існаму), для Гайдэгера ж такім “пра-рэгіёнам” ё адкрытасьць Dasein, уласьцівае яму быцьцёвае разуменьне.
Адсюль ”сэнс мусіць разумецца як фармальна-экзыстэнцыйнае рыштаваньне, прыналежны разамкнутасьці разуменьня” [1, с. 151]. А паколькі разуменьне мае праектыўную прыроду, дык сэнс выяўляецца фармальнай характарыстыкай апрыёрна-структураванага праекту Dasein “у-кірунку-чаго праекту, адкуль стае зразумелым штосьці як штосьці” [1, с. 151]. Як апрыёрна-фармальная структура сэнс папярэднічае любым фактычным вызначэньням. І пытаньне пра сэнс Быцьця — гэта пытаньне не пра тое, што знаходзіцца за межамі Быцьця (як яго тэляс), а пытаньне пра тое, празь якую наперад-вызначанасьць праекту Dasein, у даляглядзе чаго (у тэрмінах чаго) штосьці стае зразумелым як штосьці. “І калі мы запытваем пра сэнс Быцьця, то досьлед ня робіцца глыбакадумным і не выдумляе чагосьці, што стаіць за Быцьцём, але запытвае пра яго [быцьцё. — Р.К.] самое, бо яно скіравана ў зразумеласьць Dasein” [1, с. 152].
Зрэшты, агульны адказ на пытаньне пра сэнс Быцьця для Гайдэгера надта просты — Час. Іншая справа, што ўнівэрсальная фэнамэналягічная анталёгія не задавальняецца такім агульным адказам. Яе цікавіць канкрэтыка — тэмпаральнасьць (часавая вызначанасьць) разнастайных адменаў быцьця, іхных модусаў ды вытворных формаўтварэньняў. І задача зьдзяйсьненьня такое тэмпаральнае тэматызацыі складае стыль “раньняга” гайдэгераўскага праекту фэнамэналягічнае анталёгіі як адзінае па-сапраўднаму навуковае філязофіі.
Што ж тычыцца ўяўленьняў пра “інтымнасьць” перажываньня сэнсу, тут варта зазначыць наступнае. Па-першае: для Гайдэгера, як, зрэшты, і для любога фэнамэноляга, гаворка ідзе пра эксплікацыю, гэта значыць тэматычную фіксацыю ды дэскрыпцыю сэнсавае вызначанасьці існага (прадметнасьці), а не пра нейкія там прынцыпова пазарацыяналістычныя “перажываньні”. Па-другое: гайдэгераўская фэнамэналёгія, у адрозьненьне ад трансцэндэнтальнае фэнамэналёгіі Гусэрля ды “фэнамэналёгіі існаваньня” К. Яспэрса, прынцыпова арыентуе дасьледаваньне на пазытыўную тэматызацыю сфэры паўсядзённага (а не фэнамэналягічна-рэдукаванага досьведу ці экстраардынарных “сытуацыяў на мяжы”), сфэры, дзе разгортвае сваю безасабовую дыктатуру das Man, гэта значыць сфэры, у межах якое прынцыпова ня можа ісьці гаворка пра індывідуальнае, асабістае, пэрсанальнае. ”Dasein на пачатку аналізу акурат павінна інтэрпрэтавацца не ў асаблівасьці пэўнага экзыставаньня, але адкрыць яго ў ягоным індыфэрэнтным пераважным ды найбліжэйшым [паўсядзённасьці. — Р.К.] чынам” [1, с. 43].
4. Менавіта з гэтае “перажывальніцкае”, пэрсаналістычнае, а ўрэшце, суб’ектывісцкае парадыгмы вырастае ўяўленьне пра “экзыстэнцыялізм” ды “антрапалягізм” Гайдэгера. Тут неабходна зрабіць колькі заўваг што да такога “прачытаньня” Гайдэгера. Падобны падыход да быцьцёвых структур Dasein як да дасьвядомасна-рэфлексіўнае сфэры індывідуума з неабходнасьцю прыводзіць да псыхалягізацыі фундамэнтальна-анталягічнага вучэньня. Адноўленае гусэрлеўскай фэнамэналёгіяй заваяваньне непсыхалягічнага разуменьня сьвядомасьці (не як асаблівасьцяў псыха-фізыялягічнае арганізацыі чалавека), або, іншымі словамі, трансцэндэнталізму ў разуменьні апошняе (усеагульных ды неабходных апрыёрных структур), цалкам страчваецца ў тлумачэньні быцьцёвых структур Dasein як дасьвядомаснага, прынцыпова нетэматычнага экзыстэнцыйнага “ядра” псыхалягічнага (канкрэтнага) індывіда. Магчыма, такі “экзыстэнцыйны псыхааналіз” і мае пэўны сэнс, аднак ён ня мае непасрэднага дачыненьня да гайдэгераўскага праекту фундамэнтальнае анталёгіі. Каб як далей адысьці ад экзыстэнцыяналісцка-пэрсаналісцкага прачытаньня Гайдэгера, неабходна хаця б эскізна патлумачыць сэнс фундамэнтальна-анталягічнага разуменьня экзыстэнцыі ды фэнамэналягічнага зьместу экзыстэнцыйнае аналітыкі.
Панятак “экзыстэнцыя” ўжываецца Гайдэгерам на старонках “Быцьця ды часу” як “імя” для спэцыфічнага віду быцьця, які ўласьцівы Dasein’у. Для Гайдэгера адно існае адрозьніваецца ад іншага відам свайго быцьця. Экзыстэнцыя — від быцьця, што спецыфікуе Dasein (сярод іншага існага). Якраз таму экзыстэнцыя тлумачыцца Гайдэгерам анталягічна ў фармальным сэнсе — як від быцьця існага.
Аднак “від быцьця” ня ёсьць чымсь простым. Як “сукупнасьць” структураў, у якіх пэўна існае ёсьць тым, чым яно ёсьць (збор быцьцёвых структур), “від быцьця” з’яўляецца апрыёрнай еднасьцю такіх структур. Да гэтага неабходна дадаць, што гэтыя структуры роўназыходныя, гэта значыць такія, якія ня могуць быць зьведзенымі адна да адной паводле прынцыпу “зыходныя-вытворныя”. І, як роўназыходныя, яны канстытуююць “від быцьця” ў цэласьці іхнае апрыёрнае еднасьці. Адпаведна, калі існуе “від быцьця” (экзыстэнцыя) Dasein, то яе канстытуюе спэцыфічная цэласнасная еднасьць апрыёрных быцьцёвых структур Dasein. Яна атрымала назву “экзыстэнцыйнасьці”. “Узаемасувязь… структур [што канстытуююць экзsстэнцыю. — Р.К.] мы называем экзыстэнцыйнасьцю” [1, с. 12].
Паколькі адно Dasein валодае быцьцёвым разуменьнем, адштурхоўваючыся ад тэматызацыі якога анталягічнае дасьледаваньне прагне дасягнуць унівэрсальнага далягляду (Часу), што робіць магчымым адэкватную (тэмпаральную) тэматызацыю ўсякага анталягічнага фэномэну, то дасьледаваньне гэтага разуменьня як спосабу быцьця Dasein вымагае праясьненьня экзыстэнцыйнасьці — цэласнае еднасьці структур, што канстытуюе гэты спэцыфічны від быцьця, уласьцівы існаму Dasein. Эксплікацыя экзыстэнцыйнасьці адбываецца шляхам фэнамэналягічнае аналітыкі, гэта значыць разьдзяляльна-вылучальнага апісаньня роўназыходных быцьцёвых структураў Dasein’у. Апошнія атрымліваюць назву “экзыстэнцыялаў”. Гаворачы пра экзыстэнцыялы Dasein’у, неабходна памятаць пра тое, што не яны ў сукупнасьці складаюць быцьцёвую (экзыстэнцыйную) структуру Dasein, а наадварот, самі зьяўляюцца прадуктамі разьдзяляльнага апісаньня зыходнае цэласнае еднасьці гэтых структур (экзыстэнцыйнасьці). “Усе эксплікаты, што паходзяць з аналітыкі Dasein, атрыманыя пры ўвазе на структуры яго экзыстэнцыі. Паколькі яны вызначаюцца з экзыстэнцыйнасьці, быцьцёвыя ўласьцівасьці Dasein мы называем экзыстэнцыяламі” [1, с. 44].
Між іншага, Гайдэгер на старонках “Быцьця ды часу” сам дае нагоду “псыхалягісцкага” тлумачэньня фундамэнтальна-фэнамэналягічнага разуменьня панятку “экзыстэнцыі”. Блытаніна ўзмацняецца тым, што, на думку мысьляра “...пытаньне экзыстэнцыі павінна спраўджвацца заўжды толькі праз само экзыставаньне” [1, c. 12]. Экзыставаньне (антычнае паводле сваёй прыроды) — гэта акты адзінкавага (канкрэтнага) існаваньня. Аднак характар суаднясеньня паняткаў экзыстэнцыйнае ды экзыстэнтнае ў межах фундамэнтальнае анталёгіі — гэта прадмет асобнага і надзвычай цікавага гайдэгераўскага дасьледаваньня.
Падсумоўваючы, можна сказаць, што фундамэнтальна-анталягічнае разуменьне “экзыстэнцыі” цалкам адрозьніваецца ад уяўленьняў пра ўнутраны, дарацыянальны “стрыжань” асабістасьці, а анталягічную паводле свайго зьместу аналітыку экзыстэнцыйнасьці некарэктна атаясамліваць з дыльтэеўскім праектам інтраспэктыўных дасягненьняў унутраных сувязяў перажываньняў.
Яшчэ большым непаразуменьнем выглядае інтэрпрэтацыя фундамэнтальнае анталёгіі як па-экзыстэнцыялісцку абноўленае філязофскае “навукі пра чалавека”. Хаця менавіта антрапалёгію Гайдэгер лічыў ці не найнебясьпечнейшай перашкодай, што не дае сьцьвердзіцца “добрай вестцы” экзыстэнцыйнае аналітыкі ў яе самабытнай ісьціне. “Чым, аднак, самае прынцыповае пытаньне пра быцьцё Dasein загароджана або зьбіта з тропу, дык гэта арыентацыяй спрэс на антычна-хрысьціянскую антрапалёгію…” [1, с. 48]. І не выпадковым выглядае той факт, што пазытыўнае выкладаньне экзыстэнцыйнае аналітыкі Dasein Гайдэгер ледзь ня з самага пачатку пачынае з разьмежаваньня з антрапалёгіяй (гл. § 10 “Быцьця ды часу”).
Гаворка ідзе пра тое, што як экзыстэнцыйная аналітыка, так і антрапалёгія маюць справу з адным і тым самым існым, якім ёсьць мы самі. Аднак адно і тое самае існае яны тэматызуюць у розных “ракурсах”. Па-за кантэкстам пытаньня пра быцьцё аналітыка экзыстэнцыі зьяўляецца рэгіянальнай анталёгіяй Dasein і служыць анталягічным a priori для ўсяго корпусу пазытыўна-антрапалягічных ведаў. Таму “адмежаваньне экзыстэнцыйнае аналітыкі ад антрапалёгіі… тычыцца толькі прынцыповага анталягічнага пытаньня” [1, с. 45].
І менавіта такая “блізкасьць“ найбольш і “зьбівае з тропу”, бо рэдукуе радыкальную навіну інтэнцыі фундамэнтальнае анталёгіі да звычайных антрапалягічных схемаў праясьненьня фэнамэнальнасьці таго існага, якім ёсьць мы самі. Чым жа не задавальняе антрапалёгія такога “дасьледніка чалавечага быцьця”, як Гайдэгер? Мысьляр канстатуе “…адсутнасьць у антрапалёгіі адназначнага, анталягічна дастаткова абгрунтаванага адказу на пытаньне пра род быцьця таго існага, якім ёсьць мы самі” [1, с. 50]. Інакш кажучы, антрапалёгія не дае магчымасьці тэматызаваць спэцыфіку спосабу быцьця Dasein (экзыстэнцыйнасьць), а таму не адпавядае самой задуме фэнамэнальнае анталёгіі — праз аналіз быцьця існага ды яго сэнсу дайсьці да праясьненьня сэнсу Быцьця як такога. І гэта не выпадкова, бо “рэлевантныя для традыцыйнае антрапалёгіі крыніцы, грэцкая дэфініцыя ды тэалягічная арыентацыя, сьведчаць, што праз вызначэньне сутнасьці існага “чалавек” пытаньне пра яго быцьцё застаецца забытым, гэтае быцьцё бярэцца хутчэй як “само сабой зразумелае” ў сэнсе наяўнасьці іншых створаных рэчаў. Абедзьве гэтыя арыентацыі пераплятаюцца ў новаэўрапейскай антрапалёгіі зь яе мэтадычным адштурхоўваньнем ад res cogitans, сьвядомасьці, узаемасувязі перажываньняў. А паколькі cogitationes таксама застаюцца анталягічна няпэўнымі, альбо, ізноў-такі нявыяўлена, прымаюцца “самі сабой зразумелымі” як пэўная “дадзенасьць”, “быцьцё” якой не падпадае ніякаму запытваньню, антрапалягічная праблематыка застаецца нявызначанай у сваіх вырашальных анталягічных пачатках” [1, с. 49].
Антрапалёгія, на думку Гайдэгера, мысьліць чалавека ня як адкрытасьць існага, а як пэўнае існае сярод існага, і тлумачыць яго быцьцё ў парадыгме наяўнасьці, а не экзыстэнцыйнасьці. Яна рухаецца ў рэчышчы традыцыйных тэалягічных уяўленьняў: з аднаго боку, чалавек зьяўляецца такім самым існым, як і ўсё іншае існае, зь іншага ж, як створаны паводле ўзору і падабенства Творцы, ён прадоньнем аддзелены ад усякага іншага існага. Антрапалёгіі ўласьцівая спроба вынайсьці спэцыфічна існую пазнаку чалавека як існага для адрозьненьня ад усяго іншага існага, а не аналітычна апісаць тыя быцьцёвыя структуры Dasein, у якіх канстытуюе сябе яго быцьцёвае разуменьне.
Антрапалёгія робіцца небясьпечнай для фундамэнтальна-анталягічнага праекту і ў іншым сэнсе. Як ужо было сказана вышэй, фундамэнтальная анталёгія разглядалася “раньнім” Гайдэгерам, яшчэ цалкам у духу свайго настаўніка, як фэнамэналягічна абноўленая навуковая філязофія. Філязофія як унівэрсальнае навукавучэньне анталягічна асэнсоўвае асноўныя прынцыпы ўсіх іншых пазытыўных навук ды спэцыялізаваных філязофскіх дысцыплін. На гэтую ж ролю прэтэндуе і антрапалёгія, што вызначае сябе як “філязофская”. Філязофская ж антрапалёгія, на думку Гайдэгера, цалкам магчымая ды тэарэтычна “карэктная” пры ўмове, што яна паставіць сваім заданьнем “…вызначэньне спэцыфічнага сутнаснага складу гэтага пэўнага рэгіёну існага [“чалавека”. — Р.К.]. Тады філязофская антрапалёгія — ня што іншае, як рэгіянальная анталёгія чалавека, і, як такая, не перавышае шэрагу іншых анталёгіяў, што разам зь ёй падзяляюць паміж сабой усю сфэру існага. Ясна, што такім чынам зразуметая філязофская антрапалёгія ня можа, і перадусім на аснове самой унутраной структуры сваёй праблематыкі, быць цэнтрам філязофіі” [2, с. 122—123].
Аднак антрапалёгія разглядаецца скрозь прызму прэтэндэнта на ролю магчымага “зыходнага пункту” філязофіі агулам. З увагі на такую ўнівэрсальную прэтэнзію філязофская антрапалёгія ня можа “зьмірыцца” з роляй аднае паміж іншых рэгіянальных анталёгіяў. Паколькі ў гэтым разе ўнівэрсальная фэнамэналягічная анталёгія, што праходзіць шляхам экзыстэнцыйнае аналітыкі, зь неабходнасьцю папярэднічае ды робіць магчымай любую рэгіянальную анталёгію, у прыватнасьці і “філязофскую антрапалёгію”. Напраўду ж, “сёньня антрапалёгія …выступае як пазнака галоўнае тэндэнцыі сучаснае пазыцыі, стаўленьня чалавека да самога сябе ды існага агулам. У адпаведнасьці з гэтым галоўным стаўленьнем штосьці пазнаецца і разумеецца адно ў тым выпадку, калі яно знаходзіць антрапалягічнае разьясьненьне. Антрапалёгія ня толькі шукае ісьціну пра чалавека, але й прэтэндуе цяпер на вырашэньне пытаньня пра тое, што можа значыць ісьціна ўвогуле” [2, с. 121—122].
“Паколькі … усё існае ўвогуле так ці інакш заўжды магчыма аднесьці да чалавека і, адпаведна, залічыць да антрапалёгіі, яна стае настолькі ўсёахопнай, што яе ідэя страчваецца ў поўнай нявызначанасьці” [2, с. 121]. Таму Гайдэгер канстатуе факт таго, што існуе “…унутраная абмежаванасьць ідэі філязофскае антрапалёгіі. Таму што яна сама не абгрунтаваная, зыходзячы з сутнасьці філязофіі, але пачынаецца з агляду першасна вонкавага разуменьня мэты філязофіі і яе магчымага зыходнага пункту. Гэтак, канчатковае вызначэньне гэтае ідэі зводзіцца да таго, што антрапалёгію ўяўляюць як пэўны сьцёкавы рэзэрвуар цэнтральных філязофскіх праблемаў — характарыстыка, павярхоўнасьць ды філязофская сумнеўнасьць якой відавочная” [2, с. 123].
Для “раньняга” Гайдэгера актуальнай і вызначальнай ёсьць інтэнцыя на абнаўленьне філязофіі. Гэтым мысьляр нібы працягвае рэалізацыю радыкальнага намеру свайго настаўніка — зьдзейсьніць “фэнамэналягічную рэфармацыю” ўсяе сфэры традыцыйнае філязофскае праблематыкі. Аднак калі для Гусэрля гэты праект фактычна перарадзіўся ў фэнамэналягічную трансфармацыю (радыкалізацыю) трансцэндэнталізму, то згодна з задумай Гайдэгера абнаўленьне быцьцёвага пытаньня (унівэрсальная фэнамэналягічная анталёгія) павінна трансцэндэнтаваць новаэўрапейскую “філязофію суб’екта”, каб дасягнуць больш зыходнага гарызонту (Быцьця як такога), што ўрэшце робіць магчымай як “філязофію суб’екта”, так і любую іншую гістарычна магчымую парадыгму філязофіі. Таму для Гайдэгера, як і для ўсякага іншага “філязофскага рэфарматара”, стае надзвычай актуальнай праблема “новага пачатку” філязофіі. Новы “зыходны пункт” філязофіі ён бачыць ува ўсярэдненым, няясным разуменьні Быцьця, якім валодае Dasein у непасрэднасьці свайго паўсядзённага досьведу. Уся філязофія (унівэрсальная фэнамэналягічная анталёгія) павінна была стаць вынікам фэнамэналягічнае тэматызацыі гэтага досьведу.
Гэтая ўнівэрсалісцкая прэтэнзія фундамэнтальнае анталёгіі на рэфармаваньне філязофіі як такой была надта своеасабліва рэінтэрпрэтаваная тымі, хто вычытваў у Гайдэгера штосьці накшталт “экзыстэнцыялізму”, “антрапалягізму” ці “перажывальніцкага псыхалягізму”. Яны загаварылі пра Гайдэгера ледзь не як пра творцу ці кульмінацыйны пункт гэтак званага “анталягічнага павароту”. Апошні азначаў ня што іншае, як “радыкальную экзыстэнцыялізацыю” разгляду традыцыйнай філязофскае тэматыкі. Дзякуючы такому “павароту” ўвесь корпус спрадвечных філязофскіх праблемаў, на думку “антолягаў-сьветапагляднікаў”, неабходна рэінтэрпрэтаваць на аснове адкрытых экзыстэнцыйных структур чалавечае асабістасьці. “Анталягічны паворот” мае антрапалягічны падмурак. Замест суб’екта спазнаньня ды дзейнасьці філязофіі марксізму-ленінізму прыходзіць суб’ект існаваньня (“самага канкрэтнага з досьведаў” (М. Мэрлё-Панці)). Падобная “анталягічная рэформа” філязофіі павінна была дасягаць быцьцёвых (да- і пазасьвядомасных) структураў асабістасьці, зрынаць (трансцэндэнтаваць) любыя традыцыйныя ўяўленьні пра навуковую рацыянальнасьць і, як усякі экзыстэнцыялізм, быць прынцыпова антысцыентысцкай.
Аснова такіх поглядаў палягае не ў фэнамэналягічным, а ў экзыстэнцыялісцкім разуменьні панятку “анталёгія” ў філязофіі М. Гайдэгера пэрыяду “Быцьця і часу”. Такое “экзыстэнцыялісцкае” прачытаньне “анталёгіі” ў Гайдэгера не ў апошнюю чаргу абумоўленае хутчэй “літарай”, а ня духам гайдэгераўскага тэксту, а менавіта выразам, што практычна паўсюдна фігуруе на старонках “Быцьця ды часу” — “экзыстэнцыйна-анталягічнае”. Сутнасьць апошняга як тлумачылі, так і працягваюць тлумачыць як “анталягічнае, што паходзіць ад экзыстэнцыйнага”. Між тым, у гэтым выразе артыкуляваны партыкулярны (рэгіянальны) сэнс анталёгіі Dasein. Спэцыфічным спосабам быцьця існага Dasein ёсьць экзыстэнцыя, як, напрыклад, прылады — спадручнасьць. Таму анталягічнае праясьненьне быцьцёвых структур Dasein ё экзыстэнцыйным, бо яно тлумачыць экзыстэнцыйнасьць, гэта значыць цэласнасьць апрыёрнае быцьцёвае структуры гэтага існага. Рэзюмуючы, можна сказаць, што для адэкватнага разуменьня праблематыкі і мэтаду “Быцьця ды часу” не анталёгію трэба вытлумачаць экзыстэнцыйна, а экзыстэнцыйнасьць Dasein — анталягічна, гэта значыць фэнамэналягічна (апрыёрна-фэнамэнальна).
Між тым, сам Гайдэгер разумеў анталёгію толькі “фармальна” — фэнамэналягічна. Анталёгія ёсьць “ лёгасам” пра “онтас” — навукай пра існае, у тым сэнсе, што прадметам вывучэньня гэтае навукі ў існым (як яе аб’екты) стае быцьцё гэтага існага. Што ж такое гэтае быцьцё існага як прадмет дасьледаваньня? Ці яно зьяўляецца чымсь простым, недасяжным тэарэтычнай эксплікацыі, чымсь, што магчыма адно “перажываць” у апісаных К. Яспэрсам “сытуацыях на мяжы”? На думку Гайдэгера, быцьцё існага — гэта цэласнасьць роўназыходных структур, дзякуючы якім існае ёсьць тым, чым яно ёсьць, інакш кажучы, гэта сукупнасьць апрыёрных структур, што абумоўліваюць існае ў ягоным ёсьць і гэтак. Моваю фэнамэналёгіі — апрыёрныя ўмовы магчымасьці зьяўленасьці (дэсуб’ектывавана — быцьця) пэўнага віду існага. Менавіта фэнамэналёгія, што дасьледуе апрыёрныя структуры, у якіх канстытуюецца пэўны від зьяўленасьці (быцьця) існага, і ёсьць адзіным магчымым шляхам да анталягічнае праблематыкі. “Фэнамэналёгія ёсьць спосабам подступу… да таго, што заклікана стаць тэмай анталёгіі. Анталёгія магчымая толькі як фэнамэналёгія” [1, с. 35].
Прычым фэнамэналёгія, як мэтадычна пасьлядоўная дэскрыпцыя структур апрыёрнае канстытуцыі, зьяўляецца адзіным гарантам дакладна навуковага статусу ”навукі пра быцьцё”. “Няма анталёгіі апроч фэнамэналёгіі: навуковая анталёгія ёсьць ня чым іншым, як фэнамэналёгіяй” [4, с. 79]. Калі ўважліва перачытаць трэці параграф “Быцьця ды часу”, стане відавочным, што анталёгія мысьлілася “раньнім Гайдэгерам” у парадыгме навуковасьці, і менавіта фэнамэналёгія — гарант навуковасьці філязофіі, што як “унівэрсальная анталёгія, у фэнамэналягічным сэнсе, надае сэнс навуковасьці партыкулярным рэгіянальным анталёгіям, таму … фэнамэналёгія гэта назоў для метаду анталёгіі, гэта значыць навуковае філязофіі” [3, с. 281].
Анталёгія і фэнамэналёгія цесна зьвязаныя паміж сабой. “Разгледжаная прадметна-зьмястоўна, фэнамэналёгія — гэта навука пра быцьцё існага, анталёгія” [1, с. 37]. Абедзьве яны рознымі спосабамі характарызуюць цэлае філязофіі, і, такім чынам, як фэнамэналёгія, так і анталёгія — роўнаўнівэрсальныя філязофіі як такія. “Анталёгія і фэнамэналёгія ня дзьве розныя дысцыпліны сярод іншых, прыналежных да філязофіі. Абодва тытулы характарызуюць філязофію па прадмеце і спосабе разгляду” [1, с. 38].
Пераклаў з украінскай Зьміцер Серабракоў
паводле аўтарскага арыгіналу
Літаратура:
М. Хайдеггер. Бытие и время. — Масква, 1997. Для ўнікненьня хібаў трайнога (нямецка-расейска-ўкраінска-беларускага) перакладу ў тэксьце падаецца наўпроставы беларускі пераклад прыведзеных цытат паводле: M. Heidegger. Sein und Zeit. — Tьbingen, 1967.
М. Хайдеггер. Кант и проблема метафизики. — Масква, 1997.
М. Хайдеггер. “Основные проблемы феноменологии” // М. Хайдеггер. Положение об основании. — Санкт-Пецярбург, 1999.
М. Хайдеггер. Пролегомены к истории понятия времени. — Томск, 1998.
Опубликовано 27 сентября 2004 года
Новые статьи на library.by:
БЕЛОРУССКАЯ ПРОЗА:
Комментируем публикацию: Украінцы і Гайдэгер. (Сэнс Быцьця ў палоне сьветапоглядна-анталягічных ілюзіяў)
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1096277011 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций