СІЛА ГІСТОРЫІ

ЭПЛБАЙ ДЖОЙС

На другім курсе коледжу, прыблізна гэтай сама парой у 1948 г., я пастанавіла спецыялізавацца ў гісторыі. З таго часу мінула пяцьдзесят гадоў. Я хацела б узгадаць гэтыя гады і памеркаваць, якое тады было нашае становішча як групы навукоўцаў і выкладчыкаў і, што важней, як мы маглі б павялічыць свой уплыў на сучаснасць. Можа, гэта гучыць прэтэнцыёзна, але гісторыя мае вялізарную моц, а мы, гісторыкі, знаходзімся з ёй у адмысловых дачыненнях.
Я не думаю, што наш час — час асабліва шпаркіх зменаў. Нашая старая планета і людскі род на ёй на працягу вякоў зазналі багата драматычных трансфармацыяў. Калі хто думае, што ягоны час — час асабліва хуткіх зменаў, гэта адно фанабэрыя. З такім падыходам я не магу пагадзіцца. Гэтаксама ж і набліжэнне дваццаць першага стагоддзя не выклікала ўва мне міленарыстычных прадчуванняў. Усё ж я перакананая, што ў любыя часы — добрыя ці кепскія, крытычныя, пераходныя ці нармальныя — гісторыя можа дапамагчы людзям думаць лепш, жыць багацей і дзейнічаць разумней.

Маёй улюбёнай цытатай з Карла Бэкера я звычайна сканчаю свае развагі, але гэты артыкул я хачу з яе пачаць. Насуперак непарушнай перакананасці шмат каго з ягоных калегаў у навуковых падставах гісторыі, Бэкер лічыў, што гісторыя мае не навуковую, а маральную каштоўнасць: „Разнявольва ючы розум, паглыбляючы спагаду, умацоўваючы волю, гісторыя, — цвердзіў ён, — дазваляе нам панаваць не над грамадствам, а, што нашмат важней, над сабою; яна рыхтуе нас да таго, каб жыць у сучаснасці па-людску і сустракаць будучыню, а не прадказваць яе"1. Вядома, гэтае пачуццё нам сёння добра знаёмае, але з Бэкеравых да нашых часоў гістарычная навука спатыкалася з многімі выклікамі, якія карэнным чынам змянілі наш спосаб мыслення пра мінуўшчыну і пра людскі досвед.

Правёўшы адрозненне паміж маральнай і навуковай каштоўнасцю гісторыі, Бэкер робіць крытычную заўвагу пра ўздзеянне гісторыі на жыццё: каб здабываць карысць з поспехаў навукі, людзі не канечне мусяць іх разумець. Яны, можа, з цяжкасцю адрозняць мікроба ад пылінкі, але пакуль гэтую розніцу разумеюць дактары, людзі будуць вылечвацца ад хваробаў. Тое самае льга сказаць пра сацыяльна-навуковыя доследы рэцыдывізму, цяжарнасці непаўналетніх або фінансавых прагнозаў: тыя, хто карыстаецца з гэтых ведаў, не канечне мусяць іх разумець. Не так з гісторыяй. Каб споўніць сваё заданне, яна павінна быць набыткам асобы, і таму на нас — тых, хто навучае гісторыі, дэманструе яе, захоўвае, даследуе і піша, — ляжыць абавязак, які значна адрозніваецца ад абавязкаў іншых навукоўцаў: каб рабіць уплыў, мы павінны ўсталяваць з сваёй аўдыторыяй інтэлектуальную повязь.

Сёння мы сутыкаемся з выклікам, які радыкальна адрозніваецца ад выкліку Бэкеравых часоў. Застой у нашым дыялогу з публікай паходзіць не ад лішне пазітывісцкага погляду на гісторыю, а зусім наадварот — з блытаных уяўленняў пра прыроду гістарычных ведаў і таго, наколькі яны вартыя даверу. Такая блытаніна лёгка можа спараджаць абыякавасць, нават антаганізм да прадмету. Нельга пазнаць, што мае паведаміць гісторыя, зыходзячы з няслушных уяўленняў пра сутнасць гісторыі і метады, якімі гісторыкі — як аматары, так і прафeсіяналы — здабываюць веды пра мінуўшчыну. І што яшчэ горш, без такога разумення вы лёгка купляецеся на плёткі пра вайну культураў і пра акадэмічныя змовы. Калі сумненні ў грунтоўнасці гістарычных ведаў былі выказаныя, трэба адказаць на іх.

Недавер публікі да гістарычных ведаў нагадвае мне эпістэмалагічныя крызісы, пра якія піша ў сваім задзірлівым артыкуле Аласдэйр МакІнтайр 2. „Эпістэмалагічны крызіс" — гучная назва таго, што адбываецца ў свядомасці чалавека, калі абрынаецца ўся ягоная сістэма прыпушчэнняў, звычайна тады, калі ён неспадзявана даведваецца, напрыклад, пра здраду сябра або карупцыю ў паважанай установе. У гэты момант, тлумачыць МакІнтайр, мы можам або ўхапіцца за новы набор прыпушчэнняў, як за ратавальнае кола, або падысці больш па-філасофску і задумацца над адносінамі нашых прэсупазіцыяў да практычных учынкаў. Апошні, інтраспекцыйны адказ МакІнтайру выразна даспадобы; адгэтуль робіцца выснова, што становішча ў гэтым выпадку можа паправіць наратыў, бо гістарычны наратыў дазваляе чалавеку або цэлай галіне, якія зазналі эпістэмалагічны крызіс, растлумачыць, чаму ранейшыя, памылковыя меркаванні аказаліся непрыдатнымі, адале праз гэтае тлумачэнне глыбей зразумець, як гэтыя меркаванні ўплываюць на ўчынкі. Наратыў, які ўключае ў сябе пераход ад бяздумнае веры да ўражанае няверы, адале да найпаўнейша га разумення, аднаўляе каштоўнасць людскога разумавання.

На маю думку, шмат хто з адукаванае публікі церпіць сёння на эпістэмалагічны крызіс у дачыненні да гісторыі. Яны, можа, не скажуць, у якім стагоддзі была Трыццацігадовая вайна, але напэўна чулі пра рэвізіянізм. Яны ведаюць, што прадмет, самая пэўнасць якога знудзіла іх да глыбіні душы, раптам затросся як у трасцы. Супярэчлівыя звесткі пра Галакаўст, спрэчкі адносна выкарыстання атамнае бомбы, з'яўленне ў школьных падручніках Гарыет Табмэн, апісанні дэмаграфіч нае катастрофы, якая надышла пасля высадкі Калумба ў Новым Свеце, выклікі, кінутыя міфу пра межы, не кажучы пра гаворкі аб дэканструкцыі і шматпогляднасці, — усё гэта прывяло да таго, што мінулае стала радыкальна менш знаёмым.

Гісторыкі, на маю думку, складаюць групу, ідэальна здатную растлумачыць публіцы, як мы пераходзім ад фактаў да наратываў. Мы здатныя на гэта часткова таму, што працэсы, шляхам якіх мы рэканструюем падзеі, не надта далёкія ад штодзённага мыслення. Што яшчэ важней, мы прайшлі доўгі шлях самавывучэння, якое дало нам моцную свядомасць канцэптуальных падставаў гісторыі. Мы ведаем цяпер, якім чынам на нашую навуку ўздзейнічаюць мова, логіка і сацыяльныя прадпісанні. Мы даследавалі сваю працу як рамяство, як культурны артэфакт і як сродак улады. З цягам нашага эпістэмалагічнага крызісу звычайныя словы, накшталт „рэпрэзен тацыя", „тэксты", „інтэрпрэтацыя", „жанры" і „досвед", набралі дэльфійскіх абертонаў. Гэтая праца, не заўжды прыемная, узняла і свядомасць, і гнеў, зрабіўшы з нас добрых навігатараў для плавання праз неспакойныя інтэлектуальныя воды. Пра гэта я і хачу гаварыць — пра курс, які мы трымалі апошнім часам, і пра тое, як уключыць наш позірк на мінулае свае прафесіі ў шырэйшую публічую дыскусію.

Мой аповед абыймае раманы, якія нашая дысцыпліна мела спярша з новай сацыяльнай гісторыяй 1960-х і 1970-х, далей з канцэпцыяй сацыяльнае будовы рэальнасці, а нарэшце з усюдыіснымі ўплывамі постмадэрнізму. Іх эфекты розніліся між сабою, але часткова супалі ў часе і ў спрычыненых імі наступствах. Яны адзначылі рэзкі адыход ад таго разумення гісторыі, якому я навучалася студэнткаю пяцьдзесят гадоў назад. Што важней, як я паказваю ў заключэнні, — стварэнне гістарычнага наратыву пра наш уласны эпістэмалагічны крызіс якраз дазволіла б нам павярнуць публіку тварам да гісторыі, а разам з тым выйсці з закасцянелых катэгорыяў думкі, выбіцца з палітычных выкарыстанняў мінуўшчыны і здабыць рэалістычнае ўяўленне пра тое, як мы творым веды.

Вернемся на хвілінку да таго, з чаго я пачынала ў 1948 г. Хоць скептыцызм Карла Бэкера адносна гістарычных фактаў шырыўся паўсюль — у прыватнасці, і то вельмі выразна, у ягонай прамове 1931 г. у якасці прэзідэнта AГA „Кожны сам сабе гісторык" — але калі ў сярэдзіне стагоддзя я падалася ў навуку, гістарычныя тэксты ўсё яшчэ насілі ўпэўнена эмпірычны характар і выразна прэтэндавалі на боскую ўсеабдымнасць і ўсяведнасць. Улюбёнаю класнаю забаўкаю было выкрывальніцтва, а паколькі пільная ўвага аддавалася палітыцы і яе дапаможным тэмам — дынастыям, выбарам, дыпламатыі і вайне, — то матэрыялу для выкрыцця хапала. Несумненна, у Бэкера заставаліся дасведчаныя нашчадкі, але не яны ставілі мне адзнакі на іспытах.

Толькі напрыканцы 1960-х г., атрымаўшы ступень доктара філасофіі, я ўпершыню балюча сутыкнулася з эпістэмалагічным крызісам. Ён надышоў праз майго мужа. Калі ў 32 гады я вярнулася ў аспірантуру, усе мае прафесары былі нашмат старэйшыя за мяне. А калі праз шэсць гадоў мой муж пачаў сваю доктарскую працу, усё было якраз наадварот. Усе ягоныя прафесары былі нашмат маладзейшыя і поўныя маладатуркаўскага імпэту. Прагнучы падзяліцца сваёю навукаю, ён прынес навіну пра нейкую так званую „мадэль".

— Што такое мадэль? — запытала я.

— Ну, гэта спосаб, каб зрабіць свае меркаванні дакладнымі. Ты ўтвараеш іхную мадэль.

— Дык гісторыкі збіраюцца пачаць пісаць пра мадэлі?

— Гэта не прадмет; гэта канцэпцыя ў тваёй галаве.

— Толькі не ў маёй.

Сказаць, што гэтая гутарка пра мадэлі мяне раз'юшыла, значыць яшчэ недаацаніць трывогу новаспечанага доктара, які адчувае, што ўжо састарэў, і дзіву даецца, гледзячы, як лёгка гісторыя можа сумяшчацца з чаравікамі з каляровымі саюзкамі і з шлягерамі Сінатры.

У адным з сваіх эсэ („Гісторык і Даследчык грамадства") Г. Стуарт Х'юдж добра перадае пачуццё Zeitgeist (духу часу), якое панавала ў нашай прафесіі ў 1963 г. і якое я мімаволі адбіла. Гэтае эсэ — не толькі шэдэўр яснага розуму, але і адзнака свайго часу. Правёўшы год у Стэнфардзкім Цэнтры перадавых доследаў у навуках пра паводзіны, Х'юдж з запалам нованаверненага пачаў намаўляць гісторыкаў пераняць некаторыя мэтады сацыяльных навук, у тым ліку пабудову мадэляў. Пахваліўшы сваіх калегаў за абачлівасць, з якой яны адкінулі метагісторыі Освальда Шпэнглера і Арнольда Тойнбі, ён адразу ж нагадаў, што існуюць і ніжэйшыя ўзроўні абагульнення, ужо ўжываныя гісторыкамі і закладзеныя ў такіх тэрмінах, як „індустрыялізацыя", „адукацыя" або „рэвалюцыя". За імі, нагадаў ён, стаяць мадэлі — зноў тое самае слова, — якія гісторыкі мусяць канкрэтызаваць. Далей Х'юдж перайшоў да апісання дэскрыпцыйных мэтадаў — доследаў грамадскае думкі, выбарачных мэтадаў (sampling techniques, prуbkowanie), праекцыйных тэстаў, кантэнт-аналізу і маштабавання (scaling) — якія маглі б надаць гістарычным доследам дакладнасць і аналітычную строгасць. Х'юдж спадзяваў ся, што гэтыя стрэлы з калчана сацыяльных навук зваляць улюбёныя гісторыкамі гегелеўскія дыхатаміі, расчышчаючы месца для градацыяў і плаўных пераходаў 3.

Аднак сацыёлагі падрыхтавалі для гісторыкаў нешта іншае. Яны намагаліся выпрацоўваць усё шырэйшыя абагульненні адносна людскіх паводзінаў, і сярод прапанаваных імі гіпотэзаў шмат якія чакалі для свае праверкі якраз такіх людзей, як гісторыкі з іх эмпірычнымі схільнасцямі: напрыклад, гіпотэзы пра фармаванне сям'і, выбарчыя паводзіны, выбар мадэляў рассялення і выбарчыя цыклы. Гістарычныя сведчанні маглі даць матар'ял для гіпотэз географаў пра канцэнтрыч ныя колы росту местаў або праведзенага сацыёлагамі адрознення паміж стымуляванай і вымушанай мабільнасцю (sponsored and challenged mobility).

Нельга не рассмяяцца (і не падзівіцца), гледзячы, з якой асцярожнасцю Х'юдж усхваляў трыумфы схематызацыі і правяральных гіпотэзаў, ведаючы, што плойма знаўцаў квантыфікацыі ўжо стаіць напагатове, каб перакуліць дагары нагамі ўсю дысцыпліну праз свае статыстычныя чарадзействы. Можна вобразна ўявіць сабе, як у 1963 г. Х'юдж прыціскаецца да сценкі, каб яго не затаптаў натоўп студэнтаў, бегучы да сваіх перфакартаў. Праца гэтых маладых квантыфікатараў адразу прынесла істотныя канцэптуальныя і ідэалагічныя наступствы. Дагэтуль метады гісторыкаў грунтаваліся на сведчаннях (evidence), а не на звестках (data), і засяроджваліся на дапытванні нежывых сведкаў або вызначэнні сапраўднасці дакументаў. Здаецца, ніколі дагэтуль гісторыкі не фармулявалі адкрыта прыпушчэнняў, якія стаяць за іхнымі доследамі, і не прызнавалі, што аналіз для іх важнейшы за апісанне. Дзвюма гэтымі рэчамі сацыяльныя гісторыкі ўзнялі свядомасць усяе дысцыпліны.

Змяніліся і аб'екты ўвагі. Гадамі традыцыйныя метады гістарычнае навукі выключалі даследаванне звычайных людзей. Цяпер гэты недахоп запоўніўся дзякуючы выкарыстан ню кампутараў разам з сацыяльна-навуковымі метадамі, што пацвердзіла слушнасць досціпу Эрнэста Гомбрыча: „Дзе ёсць спосаб, ёсць і воля". Сапраўды, узнікла магчымасць адкрыць нешта значнае пра звычайных людзей мінулага, якія запалілі ў вучонага даследніцкі шал. Палаючы сацыяльнай цікаўнасцю, яны імкнуліся да такой усеабдымнасці ведаў пра мінулае, каб Томаса Джэфэрсана можна было ўспомніць у атачэнні ягоных дачок і ўнукаў, рабоў у Монтычэла, бедных фермерскіх сем'яў у графстве Олбемарл і ўсяго спектру выбаршчыкаў, што абралі яго на прэзідэнта. Неўзабаве зрабілася дзіўным, як можна было дагэтуль адрываць Джэфэрсана і іншых славутых людзей ад іхнага жыццёвага досведу. Гэтае здзіўленне дапамагло нам усвядоміць, якім чынам пэўная канвенцыя ў пісанні гісторыі — цяпер дзіўная нам — набыла натуральнасць, якая не патрабуе доказаў.

Новая сацыяльная гісторыя змятала ўсё перад сабою на працягу дзесяцігоддзя ці больш. Тыя, хто ёю займаўся, вызначаліся дзёрзкасцю , смеласцю і, бадай, празмернай ўпэўненасцю, што ім удасца змяніць аблічча гістарычнага выкладу, але яны выдавалі прадукцыю — прынамсі шмат хто з іх. Яны абвясцілі паўсюдны вышук асобаў з мінуўшчыны, якіх дагэтуль неставала, і ў хуткім часе атрымалі поўны пастарунак нахабных персанажаў, якія пхнуліся ў гістарычныя кнігі. Новыя постаці — працуючыя жонкі, мяцежныя рабы, роспачныя імігранты, страйкоўцы-рабочыя — шумна патрабавалі ўвагі, і неўзабаве зрабілася ясна, што яны, зусім як няпрошаныя госці на вечарынцы, не збіраюцца захоўваць прыстойнасць. Мала таго, што новавынайдзеныя суб'екты не былі апранутыя як мае быць, але і іхныя каштоўнасці былі відавочна варожыя тым, якія абвяшчаў звыклы аповед пра няспынны поступ нацыі да „свабоды і справядлівасці для ўсіх". Іхныя жыцці нельга было загнаць у старыя аповеды, бо дагэтуляшняя гісторыя развівалася лішне просталінейна, лішне наіўна ўсхваляла індывідуальныя дасягненні і лішне самазадаволена настойвала на супольных нацыянальных каштоўнасцях.

Ідэалагічныя наступствы гэтых доследаў прагучалі як гром з яснага неба. Даследуючы паводзіны групаў, сацыяльныя гісторыкі набрылі на групавыя вынікі! Яны паведамлялі пра свае знахады праз паняцці нормаў, мадэляў і стандартных адхіленняў. Квантытатыўны аналіз непазбежна раскрывае мадэлі, сістэмы і працэсы. Ад гэтых артэфактаў доследу заставаўся толькі крок да высновы, што жыццё велізарнае бальшыні амерыканцаў вяжуць па руках і нагах такія безасабовыя сілы, як забеспячэнне рэсурсамі, капіталаўкладанні, расавыя прэферэнцыі і катэгарычныя памылкі накшталт меркавання, што для жанчыны натуральна заставацца дома. Натуючы звесткі за доўгія часавыя перыяды, шкалюючы (scaled) іх, аналізуючы і параўноўваючы, амерыканская гісторыя атрымала тое, што заўжды катэгарычна адмаўляла — структуру. І структураў было багата — яны закраналі такія аспекты амерыканс кага мінулага, як адукацыя, шлюб, працягласць жыцця, мабільнасць і сацыяльныя магчымасці.

Цяпер можна было прабіцца праз старыя формы, якія зводзілі даследчыцкія ініцыятывы на нішто. Узнікла магчымасць вывучаць як рабства, так і рабоў, не іміграцыю, а імігрантаў, рабочых, а не толькі прафсаюзы, і любых жанчын, а не толькі славутых. І паколькі статыстыка можа разглядаць структуры безадносна да іхнага рэальнага існавання, у гэтым выпадку статыстыка выканала ролю вагара, які зрушыў гістарычнае ўяўленне з індывідуалістычнае восі. Але новае багацце прынесла новы клопат: дакументацыя жыцця жанчын, рабочых, фермераў, рабоў і індзейцаў выкрыла трывожную сувязь паміж гісторыяй і нацыянальнай тоеснасцю. Нацыя залежала ад казкі пра сацыяльны поступ і чакала яе, але ў новых аповедах было замала поспеху, каб яны маглі паяднацца без швоў з гэтым усталяваным наратывам. Інкарпарацыя новае навукі ў старую станавіла больш як выклік тэхніцы сінтэзавання, яна прымушала прызнаць магутнасць таго, што можна назваць метагісторыяй матар'ялу і маральнага прагрэсу краіны.

Новая сацыяльная гісторыя, са сваімі нікім не апетымі героямі і дакументаванай разнастайнасцю, угрызлася ў амерыканскую душу як бормашына і натрапіла на балючае месца. Што здарылася з бясспрэчнымі фактамі, якія злучалі амерыканскае мінулае з прагрэсіўнай будучыняй? Чаму старая сацыяльная алхімія, якая ператварыла розныя этнічныя спадчыны ў аднастайную культуру, больш не працуе? Калі горкія жальбы аб фрагментацыі амерыканскае гісторыі вырваліся з аўдыторыяў на газетныя старонкі, пачало напрошвацца пытанне: „Што стаіць за заклікамі да адзінае (unitary) гісторыі?"

Гістарыяграфічныя сілы не больш аднаскіраваныя, чым сама гісторыя. Новая сацыяльная гісторыя, хоць і кіруючыся ў розных напрамках, фактычна падмацавала пазітывісцкі падыход, з якога кпіў Карл Бэкер, насуперак выкліканаму ёю ідэалагічнаму спусташэнню, бо прынесла процьму свежых фактаў. Больш за тое, ягоная статыстыка — напрацава ная гадамі карпатлівае працы — часта падавалася сама па сабе, нібыта мадэлі кар'ераў, фармаванне сям'і ці выбарчыя паводзіны самі сябе тлумачаць. Не намагаючыся раскрыць за статыстыкай людскую дзейнасць, навукоўцы ішлі на рызыку натуралізацыі існуючых сацыяльных установаў, інакш кажучы, бяздумна прыпісвалі законнасць існуючаму парадку, ігнаруючы сілавыя стасункі, якія стварылі гэтую мадэль. Шчырая радасць ад безлічы новых эмпірычных знахадаў пагражала зноў ператварыць гісторыю ў фактазбіральніцтва.

Рух ад інфармацыі пра звычайных людзей да разумення таго, што азначаюць гэтыя звесткі, аказаўся таксама нялёгкім. Паколькі чытачы ўсцяж хацелі ведаць, чаму людзі дзейнічалі менавіта так, а не інакш, на інтэрпрэтацыю былі пакліканыя тропы з старое нацыянальнае гісторыі. Прафесійная мабільнасць — гэта было добра; імігранцкія групы, якія ашчаджалі грошы на адукацыю сваіх дзяцей, былі больш амерыканскімі, чым тыя, што адкладалі ўсе заробкі на куплю дому; галасаван не, прадвеснік утварэння партыяў, спрыяла палітычнаму прагрэсу нацыі4. Некаторыя практыкі грэбліва казалі пра „даслоўныя сведчанні" і ганілі доследы, якім неставала квантытатыў нага падмацавання , новай крыўднай мянушкай — „імпрэсія ністычныя"; але, як часта здараецца ў гістарычнай навуцы, тэмы, адсунутыя імі ўбок, толькі выйгралі з іхнае абыякавасці .

Паколькі сацыяльная гісторыя базавалася ў Сярэднявеч чы, яе разбуральны патэнцыял выдаткаваўся пад канец 1970-х г., тым часам як старая элітная гісторыя, інтэлектуальная гісторыя — якая паспела трансфармавацца ў гісторыю ментальнасцяў (mentalitйs) і ідэалогіяў — адрадзілася з новымі сіламі. Ідэалогія як тэрмін пазбылася свайго марксісцкага радаводу і сталася арганізоўным паняццем для свежага погляду на суадносіны поглядаў і паводзінаў, рыторыкі і рэальнасці. У адрозненне ад фармальных сістэмаў думкі, ідэалогіі пачалі разглядацца як сродак мабілізацыі эмоцыяў і структурызацыі поглядаў, з якіх генеруюцца агіда, энтузіязм, абавязкі і прымхі. У сваёй адноўленай форме гэтая канцэпцыя ідэалогіі дала навукоўцам магчымасць казаць пра мысленне як сацыяльную дзейнасць. Калі гісторыкі Злучаных Штатаў упершыню ўжылі яе да нацыятворчых актаў гэтае краіны — каланіяльнага супраціву, рэвалюцыі, канстытуцыйнае творчасці і стварэння партыяў — яна аджывіла палітычную гісторыю. Як новая сацыяльная гісторыя, „Рэспубліканская Рэвізія" 1960-х наўпрост кінула выклік асвечанаму вякамі прыпушчэнню, што Амерыка нарадзілася вольнаю, багатаю і сучаснаю 5.

Неўзабаве ідэалогія ператварылася ў палітычнае падмноства глыбейшага гістарычнага доследу, які пачаў з цверджання, што нашае адчуванне рэальнасці мае сацыяльную будову6. Тыя, хто пачынаў сваю навуку пад гэтым новым уплывам, пайшлі нашмат далей, чым проста пашана да кантэксту: на іх думку, сацыяльным чынам будуецца нашае пачуццё самой рэальнасці. Гэта ў сваю чаргу вяло да шэрагу усё вастрэйшых пытанняў, які яшчэ не знайшоў супыну. Дзе раней панавалі нематар'яльныя ідэі накшталт свабоды і класу, цяпер матрыцай пазнання і разумення стала нематар'яльнае грамадства. Грамадства, згодна з гэтым поглядам, кшталтуе людскую свядомасць, так што любую канкрэтную структуру свядомасці можна разглядаць як вынік гістарычных працэсаў.

Сацыяльную дынаміку навуковага адкрыцця раскрыла „Структура навуковых рэвалюцыяў" Томаса Куна — кніга, якая сама сталася нечым накшталт сацыяльнае сілы7. Сіла, якая дазваляе грамадству выкарыстоўваць прыроду ў сваіх мэтах, змяніла фокус канцэпцыяў, на якіх грунтаваліся доследы жаночае праблематыкі, перасунуўшы рэферэнт паняцця „пол" з граматычнае класіфікацыі на культурную распрацоўку таго, што значыць быць жанчынай. Неўзабаве за гэтым надышлі сацыяльныя канструкцыі хваробы, адхілення, досведу, святасці і, што найбольш драматычна, суб'екта — таго суб'екта, мысляра par excellence, які некалі спраўдзіў існаванне для Дэкарта8 . Навукоўцы загаварылі пра кантэкст як пра нешта большае, чым амальгама эканамічных і сацыяльных асаблівасцяў, робячы націск на пераканальнай сіле „парадыгмаў" — слова, чый гук, разнёсшыся па гаях Акадэму, засведчыў, што змена парадыгмы ідзе поўным ходам.

Насуперак таму, што асноўны ўпор цяпер рабіўся на грамадства, вялікі нямецкі сацыёлаг Макс Вэбэр даў для ідэі сацыяльнае будовы рэальнасці (як ні дзіўна) псіхалагічнае абгрунтаванне. Кожная людская істота, цвердзіў Вэбэр, мае „унутраную патрэбу разумець свет як сэнсоўны космас і ведаць, як да яго паставіцца". Следам за ім Пэтэр Бэргэр заявіў, што „чалавечая прага сэнсу мае сілу інстынкту" 9. Вось жа, канцэпцыя сацыяльнае будовы рэальнасці прадугледжвала людскую прагу, каб грамадства адпавядала свайму рэпертуару міфаў, навукаў, законаў, мастацтва і літаратуры — прывабная прапанова, якую нехта некалі мусіць праверыць.

Прыцішанае абмеркаванне такіх ідэяў у 1970-х неўзабаве заглушыў гвалт, які ўзнялі ў 1980-х г. Мішэль Фуко і Жак Дэрыда. Фуко распрацаваў новую тэорыю гістарычнага развіцця, у якой месца ўлюбёнае руховае сілы сучаснасці — аўтаномнага чалавека — заняў постмадэрновы прывід усяведнага грамадства, якое здзяйсняе праз дыскурс глыбокую, паўсюдную ўладу10. Канкрэтней кажучы, Фуко пільна заняўся вывучэннем сучасных мэханізмаў здзяйснення ўлады, злучыўшы навуковую рэвалюцыю, рынак, гуманітарную рэформу і камунікацыйную сістэму, грунтаваную на друку, у адзіны кангламерат сацыяльнага валадарства (authority). Па ўсёй гісторыі ён шукаў прыхаваныя арганізатары свядомасці — дыскурсіўныя імператывы, якія кантралююць думкі і ўчынкі. Адначасна, даследуючы мінуўшчыну, ён знайшоў істотныя знакі тых спосабаў, з дапамогай якіх новыя метады накшталт адзіночнага зняволення або каталіцкае спавядальні рэструктуры завалі сацыяльнае мысленне. Вастрыні ідэям Фуко дадала ягонае глыбока скептычнае стаўленне да ўсіх катэгорыяў сучаснае думкі — дзяржавы, прыроды, індывідуальнае асобы, рацыянальнасці. Яны сталі для яго дыскурсіўнымі аб'ектамі гутаркі, але ні ў якім разе не падставамі або крыніцай паходжання чаго б там ні было. А сацыяльная ўлада, якая яго цікавіла, паходзіла не ад людзей са штыкамі і палкамі, а ад нас, звычайных бяздумных карыстальнікаў тых дыскурсаў штодзённага жыцця, якія размяркоўваюць прэстыж, пагарду, апраўданне і паўнамоцтвы (authority).

Дэрыда, яшчэ радыкальнейшы скептык за Фуко, засяродзіў свой агонь на рэалістычных прыпушчэннях, закладзеных у заходнім перакананні, што словы могуць прадстаўляць рэальнасць. З гэткім жа падазрэннем ён ставіўся і да зневажальных дыхатоміяў белага/каляровага, мужчынскага/жаноц кага, рэальнага/фікцыйнага, хваробы/здароўя, сакральнага /прафаннага 11. Хоць пісьмовыя творы заходняе традыцыі выразна прызнаюцца да рацыянальнасці, але ў іх, паводле Дэрыды, заўсёды можна знайсці падрыў гэтых катэгорыяў, бо яны насамрэч не процілегласці, якія тлумачаць свет, а складнікі герменеўтычнае сістэмы. Дэканструкцыя тэксту — вычварны Дэрыдоў мэтад чытання з маргінэсу — прапанавала спосаб пранікнення ў недагаворкі і супярэчнасці тэкстаў, аднак без надзеі на канчатковую інтэрпрэтацыю, бо тэксты для яго дзейнічаюць хутчэй як механічны більярд, чым як бяспечны сейф. Слізкасць словаў і неўсвядомленасць намераў іх ужывальнікаў адкрываюць усе тэксты для шэрагу паслядоўных прачытанняў. Нам відаць, як улюбёная філосафамі яснасць знікае ў тумане моўнае цьмянасці. Прападае і сустрэча з грубай рэальнасцю, якую ўслаўляла Асветніцтва. Узнікла затое няяўнае навучанне з боку грамадства, якое інтэрпрэтуе свет, катэгарызуючы яго і кадыфікуючы, ганаруючы і пагарджаю чы, мянуючы і арганізуючы, перш чым мы адкрыем яго самі.

Менавіта ў гэтым сэнсе постмадэрністы кажуць пра „тэкстуальнасць" у дачыненні да ўсяго, што існуе. Усё ёсць тэкст, бо ўсё перадаецца сацыяльна. Мы кажам пра канкрэтную гару, а выклікаем шматлікія горныя дыскурсы ад гары Сінай да тэктонікі плітаў. Для постмадэрніста тэкстуальнасць тлумачыць нашмат болей, чым пісаныя дакументы. Яна сінонім інтэрпрэтацыі, гэтага магутнага сацыяльнага настаўніка. Постмадэрн істы разглядаюць мову, як у яе структуры, так і ў яе канкрэтнасці, як сродак (або магію), каб надаць сэнс бессэнсоўнаму свету. Пакуль усе дзівіліся заявам пра „смерць аўтара", у свядомасці незаўважна запанавала шырэйшая тэза: вызначыць, якім чынам праца набывае сэнс, дапамагае не столькі тоеснасць аўтара, колькі веданне пратаколаў, правілаў і дыскурсіўных канвенцыяў, якія і дазваляюць аўтару мець нешта на ўвазе. Постмадэрністам удалося паставіць культуру на месца прыроды як першаснае сілы людскога існавання.

Постмадэрнісцкае ўяўленне ішло ў гістарычных доследах следам за новай сацыяльнай гісторыяй на маргінэсы жыцця: яго цікавіла ўсё занядбанае, замоўчванае, эксцэнтрычнае і грахоўнае 12. Па гэтых шчылінах паміж гістарычна значным постмадэрністы прасочвалі, як няўлоўна культура служыць уладзе. Гэты рух заслугоўвае вялікай пашаны тым, што ён звярнуў нашую ўвагу на маўклівую дзейнасць людскога выказу і перасцярог нас ад таго, як шчыльна ўзаемапераплята юцца ў мове інтэрпрэтацыя і аб'ект. Але, падкрэсліваючы рассейванне ўлады па шматлікіх ўзроўнях сацыяльнага ўзаемадзеяння, яны не патрапілі звязаць уладу з нейкай акрэсленай групай. А іхная тэза, што менавіта ўлада заўсёды творыць веды, а не наадварот, ігнаруе эфектыўнасць заходніх тэхналогіяў, рызыкуючы страціць праўдападобнасць.

Дамогшыся самі немалое сацыяльнае ўлады, постмадэр ністы пераабсталявалі наш канцэптуальны рыштунак і далі новаму пакаленню зіхоткае лексічнае ўбранне для ягоных тэкстаў. Іхныя аналізы дыскурсу, мовы, рыторыкі, суб'ектыўнасці і інтэртэкстуальнасці завялі нас туды, дзе ўява і выказ спатыкаюцца з фізічнасцю свету. Нават выкарыстанне ўнутрана супярэчлівых аксімаронаў і нязвыклых неалагізмаў дапамагло ім у гэтай справе, бо ў ім былі закладзеныя кпіны з яснай і выразнай ідэі бесстароннага разважнага чалавека.

Кожны навуковы рух стварае свае бадзячыя паняцці. У сацыяльнай гісторыі і постмадэрнісцкіх культурных доследах гэтая роля выпала дзейнасці (agency). Як усе функцыяналь ныя доследы, яны з большым плёнам вывучалі рэплікацыю думкі і паводзінаў, чымся ўвядзенне інавацыяў. Яны дакладна прадэманстравалі тое, як дзейнічаюць культурныя сістэмы рэпрэзентацыі і камунікацыі, але не тое, чаму яны страчваюць прывабнасць або нават бяруць інакшы абарот. Задаўшыся пытаннем, чаму той ці іншы дыскурс больш не задавальняе патрэбаў жыцця, мы мусілі б заглыбіцца ва ўзаемадзеянне людзей з іхнымі тэкстамі і высветліць, што робіцца, калі тэкстам, якія складаюць рэальнасць, кідаюць выклік знадворныя рэальнасці, як, напрыклад, пры з'яднанні Старога і Новага Свету. Зрух гістарычнага фокусу з грамадства на культуру дакляруе даследаваць механізмы, праз якія здзяйсняецца сацыяльная ўлада (праўда, гэтага свайго абяцання ён пакуль што не споўніў). Як заўважыў шмат гадоў таму Карл Поланьі, той факт, што правячы клас жадае правіць, яшчэ недастатковае тлумачэнне ягонага поспеху: „Лёс класаў у нашмат большай меры вызначаецца патрэбамі грамадства, чым лёс грамадства — патрэбамі класаў"13 . Тое самае можна сказаць і пра дыскурсы.

Да таго самааналізу, якім займаюцца апошнім часам гісторыкі, іх падштурхнулі некаторыя пераканальныя крытыкі нашых інтэлектуальных звычаяў. Асабліва вялікі розгалас набыў дослед абыходжання заходнікаў з людзьмі, якіх яны спатыкалі доўгім цягам даследавання зямнога шару і вайсковых заваёваў, праведзены Эдуардам Сэйдам ў ягонай кнізе „Orientalism"14. Праца Сэйда натхніла даследчыкаў на вывучэнне таго, як у заходняй літаратуры набыло значнасці паняцце „іншы". Парта Чатэрджы і Эйшыс Нанды прааналіза валі заходнюю культуру з пункту гледжання ўспрымання „іншага". Нанды лічыць трывожным амерыканскае ўяўленне пра сябе як пра „узор для астатняга свету, гавань, у якую прыбылі з іншых краін бедныя, слабыя і адрынутыя, свядома перарабілі тут сваё жыццё і стварылі культуру, якая цяпер мае транскультурнае значэнне". Гэта, піша Нанды, „дзяржава… перасяленцаў, якія страцілі і/ці змянілі сваю культуру… і грамадскія каштоўнасці, магчымыя ў такім грамадстве людзей без каранёў, якое вызначае сёння сусветны культурны парадак". Але, далёкі ад усхвалення гэтага ўцякацкага ладу жыцця, Нанды баіцца яго агрэсіўнае прысутнасці і характэрнае для яго панаднае сумесі секулярызму, бэканаўскага рацыяналізму і няспыннага бяздумнага развіцця. Такая культура, папярэджвае ён, з пэўнасцю вядзе да заняпаду супольнасці і „зводзіць асобу да цалкам аўтаномнае, нічым не стрыманае адзінкі" 15. Пры маёй вялізнай сімпатыі да „цалкам аўтаномнае адзінкі" я мусіла перачытаць гэтую фразу колькі разоў, перш чым зразумела яе сэнс.

З асаблівай праніклівасцю ўсходнія крытыкі ацэньваюць ролю гісторыі ў фармаванні заходняе свядомасці. Гісторыя, да якой на Захадзе ставяцца як да ўніверсальнае формы доследу, для іх выступае як нармалізатар шпаркіх зменаў і як сродак евангелічнага нацыяналізму. Як патлумачыў Прасэнджыт Дуара, заходнікі натуралізавалі нацыянальную дзяржаву, зрабіўшы з яе начынне для досведаў мінулага. Людзі Захаду, адзначыў ён, вучаць гісторыю, каб зрабіцца чальцамі свайго грамадства: „Яна павінна выклікаць пачуццё гонару і/ці помсты за нацыю, а не тлумачыць граматыку яе катэгорыяў". Навучанне гісторыі — гэта кшталтаванне тоеснасці 16. Падобным жа чынам выказаўся і Ўільям МакНіл. Гісторыя, нагадаў ён, „прыйшла ў школьны клас, каб зрабіць нацыі з сялянаў, з рэгіяналізмаў (localities), з сырога людскога матар'ялу, які існаваў у краінах Еўропы, а таксама ў Штатах, не надта і Злучаных" 17. Звязаная адпачатку з паняццем цывілізацыі, гісторыя, як танцор у танга, праслізнула на службу заходнім нацыям, калі тыя пачалі свой узыход да сусветнае ўлады.

Мысляры звонку Захаду дапамаглі нам зразумець, наколькі глыбока нашыя катэгорыі думкі ўкарэненыя ў наратыве пра людскі досвед, які доўжыцца ад Адама і за Адама Сміта. Нацыянальныя гісторыі, — часткова прапаганда і часткова свістанне па могілках, — надалей захоўваюць аднолькава пралептычны характар: яны не толькі тлумачаць змены, але і прапагандуюць іх. Ажыўляючы мінуўшчыну прадбачаннем будучых рэчаў, такіх, як індустрыялізацыя, нацыянальная дзяржава, дэмакратыя, — яны пазбаўляюць паходжанне гэтых падзеяў усялякае выпадковасці. Нашыя гісторыі служаць таксама за аўтарытэтныя дакумэнты для суду над людзьмі без гісторыі 18. Трактуючы еўрапейскую гісторыю як універсальны працэс, яны зрабілі з павароту гісторыі „назад" нейкі жупел.

Тым часам як усходнікі накшталт Нанды імкнуцца падкрэсліць адметнасць Захаду, каб падмацаваць альтэрнатыў ныя дыскурсы, нам у іхнай пазіцыі відаць рэшткі адвольных прыпушчэнняў. Так, натуралізаваць эканамічныя падзеі значыць вывесці тэму са сферы палітыкі і перадаць яе ў распараджэнне навукі, гэтаксама як натуралізаваны „рацыянальны выбаршчык" належыць не да маральнага парадку, а да пэўнага тыпу аналізу ў грамадскіх навуках. Стаяць знадворку філіяцыі гісторыі і нацыянальнае дзяржавы ў 1998 г. — значыць не пагарджаць ёю, а хутчэй знайсці апірышча ў магутных прэсупазіцыях, што сфармавалі нашую свядомасць. Амерыканскае гістарычнае пісьменства адыграла немалую ролю ў тварэнні „амерыканскага народу". Але як бы важным ні было яно некалі для нацыянальнага будаўніцтва як трымальнік калектыўнага досведу нашае „ўяўнае" супольнасці, цяпер гэты троп лішне перагружаны, каб трываць надалей19 . Сучасная палітыка тоеснасці паўстала менавіта ў адказ на прэтэнзіі нацыі прадстаўляць гамагенізаваны народ. Выклік цяпер палягае ў тым, каб думаць пра сябе па-за рамкамі гэтых старых катэгорыяў, — не дзеля таго, каб паслабіць краіну, да якой мы захоўваем палітычную лаяльнасць, а каб вызваліцца з пэўных інтэлектуальных путаў.

Вяртаючыся да маёй зыходнай тэзы, што гісторыя мае сваю незаменную ролю ў сучасных дэбатах, я не прапаную, каб мы ўсе кінуліся тлуміць публіцы галаву канцэптуальнымі галаваломкамі постмадэрнізму. Лепш мы будзем рабіць тое, што гісторыкам выдатна ўдаецца — дзейнічаць як перакладчыкі. Сапраўды, можна нават сказаць, што мы ўвесь час былі міжкультурнымі перакладчыкамі, заглыбляючыся ў чужую краіну — мінуўшчыну, — каб падтрымаць сувязь з ёю. Мы маглі б даць рады пашыраным сёння збянтэжанасці і цынізму, тлумачачы нашай публіцы, як цікаўнасць, інтэрпрэтацыя і культура твораць узаемадзейную сетку любых ведаў.

За мяжой шырока распаўсюджаная ідэя, што мінуўшчына так ці сяк стымулюе дзейнасць сваіх рэканструктараў. Але мы ведаем, што мінуўшчына як шэраг падзеяў цалкам адышла; у сучаснасць пранікаюць толькі яе наступствы. Застаюцца некаторыя парэшткі, накшталт смецця ад пікніку, але гэтыя матар'яльныя рэшткі ніколі не гавораць за сябе самі. Яны застаюцца інэртнымі слядамі, пакуль нечае пытанне не аберне іх у сведчанні. Трэба гаварыць пра жыццёва важную повязь цікаўнасці і доследу ў навуцы, бо атакі на заходнія веды прывялі, між іншым, да папулярызацыі скептыцызму, адарванага ад сваіх крытычных каранёў. Нашае грамадства грунтуецца на ведах, але людзі лёгка гатовыя даць веры, што веды змяняюцца адвольным чынам, і нават што існуюць цэлыя закалаты навукоўцаў-аднадумцаў, якія ставяць сабе на мэце труціць калодзеж ведаў. Мы жывем у век, пазбаўлены аднадушнасці, але, як ні парадаксальна, у той жа час людзі па ўсім свеце горнуцца да адных і тых жа меркаванняў. Гісторыя можа даць рады абедзьвюм праблемам, не толькі захоўваючы разнастай насць людскога досведу, якая апынулася пад пагрозай, але і дэманструючы, як фармуюцца навуковыя погляды. Паўсюль, дзе мы сустракаемся з нашаю аўдыторыяй — у класе, на музейнай выставе, пры чытанні нашых кніг або на публічных форумах, — мы мусім тварыць альтэрнатыву цынізму, робячы даступным нашае рэканструяванне мінуўшчыны. А паколькі нашая праца будуецца гэтаксама, як і любыя іншыя веды, то разуменне таго, як прапаноўваюцца і правяраюцца гістарычныя праўды, можа прыдацца дзе заўгодна.

Мы мусім растлумачыць адносіны, якія існуюць паміж фактам і інтэрпрэтацыяй. Карл Бэкер казаў, што не гісторыкі былі вернымі фактам, а факты захоўвалі вернасць гісторыкам. Аднак шмат хто з нашых крытыкаў шчыра верыць, што мы можам развязаць гэтую праблему праз вернасць фактам — такім, напрыклад, як несумненны пераход Юліем Цэзарам Рубікону. Але голыя факты не задаволяць ні іх, ні нас. Тысячы людзей кожны дзень пераходзяць Рубікон; факту Цэзаравага пераходу мы трымаемся таму, што ён звязаны з інтэрпрэтацыяй Рымскае імперыі20 .

Публіка прагне гістарычных ведаў і таму шторазу жахаецца, калі гісторыкі парушаюць ранейшыя аповеды пра пэўную падзею. У Каліфорніі нядаўна перапісалі падручнікі, у якіх распавядалася пра францішканскіх місіянераў і карэнныя народы, якія яны імкнуліся ахрысціць, увёўшы ў іх звесткі пра ўздзеянне хваробаў, якія манахі, самі таго не ведаючы, занеслі з сабою на поўнач. За гэтым пераглядам стаіць актыўны індзейскі рух і гады пільных доследаў і навуковых спрэчак пра дэмаграфічную дынаміку таго перыяду, калі адбывалася змяшанне еўрапейцаў, афрыканцаў і азіятаў з індзейцамі. Новы выклад — цікавы выпадак сілы як ведаў і ведаў як сілы — напэўна выкліча спрэчкі.

Мы прызнаем, што цікаўнасць стымулюе дослед, але ў пытанні пра тое, што стымулюе цікаўнасць, такое пэўнасці няма. Пра шмат якія рэчы, звязаныя з мінуўшчынай, мы нічога не ведаем і не будзем ведаць датуль, пакуль нехта не задасць пытанне, якое падвядзе нас да гэтага канкрэтнага лапіку матар'яльных парэшткаў. Мы мусім растлумачыць, што гістарычныя веды, як і любыя іншыя, пераглядаюцца тады, калі паўстаюць новыя пытанні, якія стымулююць новыя доследы. Тая самая публіка, якая не любіць і баіцца рэвізіяў гісторыі, рэдка бядуе па аналагічных падзеях у хіміі ці медыцыне, якія таксама спрычыняюцца новымі даследаваннямі. Перад публікай гэты пункт трэба ўсяляк падкрэсліваць.

Мы можам таксама выразней паказаць, як глыбока гісторыя ўгрунтаваная ў сучаснасць. Як ні парадаксальна на першы погляд, іскра доследу, якую прабівае ток цікаўнасці, атрымлівае сэнс толькі тады, калі чалавек адмаўляецца ад думкі, што гісторыкі дзейнічаюць як пыласосы: высмоктваюць з мінуўшчыны металалом, каб пазней сабраць да кучы. Гэтае ўражанне можна выправіць, звярнуўшыся да ўсім знаёмага досведу індывідуальнае памяці. Мы ведаем, што ў нашым жыцці адбыліся пэўныя рэчы; мы ведаем, што ў нас пра іх захавалася выбарачная памяць і, нарэшце, што розныя пытанні могуць прымусіць нас аднавіць забытае і, такім чынам, паглядзець на цэлае пад іншым вуглом. Зачыніўшы дзверы перад папулярным поглядам на гісторыю як на неінтэрпрэта ваны корпус фактаў, мы зможам адчыніць іх перад нязмерна цікавейшай праблемай: як пытанні вядуць праз прамежкавы фільтр — культуру — да ведаў.

Гісторыя магутная таму, што мы жывем сярод яе рэшткаў, парэшткаў, і напамінкаў. Больш за тое, вывучаючы грамадствы, непадобныя да нашага, мы спраціўляемся хронацэнтрызму, які слепіць зрок нашым сучаснікам. Вось чаму мы не можам ні адмовіцца ад інтэлектуальнае строгасці, ні знецаніць дакладнасць. У гісторыі нязводна прысутнічае элемент пазітывізму, бо яе суб'ект рэальны, нават калі рэальнасць яго мімалётная і грунтаваная на тэкстах. Гістарычнае пісьмо творыць аб'екты для нашых думак, прамаўляючы гучна тое, што было змоўкла, выцягваючы з аб'ектаў, збудаваных людзьмі, прыхаваную інфармацыю. Гэтая матар'яльнасць гістарычных сведчанняў стрымлівае нашую сваволю. Уявіце сабе, што нацысты выйгралі II сусветную вайну і загадалі забыць пра Галакаўст. Рана ці позна нехта напаў бы на след схаванага або спатыкнуўся б на супярэчнасцях у дакументах, пакінутых пераможцамі. На змену адным тэкстам тады прыйшлі б іншыя, але стымул да гэтае змены прыйшоў бы з самое мінуўшчыны; гэтаксама як навукоўцы, якія рэканструявалі шэраг паслякалумбавых дэмаграфічных няшчасцяў, як толькі іхная цікаўнасць звярнулася ў гэтым кірунку, атрымалі процьму адпаведных сведчанняў. Менавіта канкрэтнасць дае гісторыі моц прыцягваць увагу, напружваць уяўленне і змяняць думкі.

Аднак гісторыкі падыходзяць цяпер да мінуўшчыны інакш. Возьмем, напрыклад, Злучаныя Штаты. На працягу XIX ст. амерыканская гісторыя насіла збольшага кампенсатарны характар: яе выклад апраўдваў яскравую адметнасць гэтае краіны — яе адносны эгалітарызм у свеце, дзе прывілеі ўсё яшчэ асацыяваліся з перавагамі, яе дэмакратычную палітыку ў сусветным парадку, утвораным ваяўнічымі манархіямі, яе гетэрагеннасць у эпоху, калі ідэалам дзяржавы былі адна вера, адна мова, адзін гаспадар і адзін збор меркаваных продкаў. Амерыканская гісторыя абярнула нацыянальныя нястачы ў каштоўнасці.

Гэты выклад рэзка змяніўся ў XIX ст., калі гісторыкі, нанава даследуючы эру заснавання, узялі на сябе ролю сацыяльных крытыкаў. Чарлз Бэрд у сваёй кнізе «Эканамічная інтэрпрэтацыя Канстытуцыі Злучаных Штатаў» («An Economic Interpretation of the Constitution of the United States») сцягнуў айцоў-заснавальнікаў з п'едэсталаў, каб, выставіўшы напаказ іх людскія слабасці, апраўдаць імі гнуткасць інтэрпрэтавання канстытуцыі. За Бэрдавым прыкладам гісторыкі ва ўсе наступныя эпохі шукалі ў палітыцы „зацікаўленыя групы" („interest groups"). З цягам часу захопленасць прагрэсістаў (Progressives) класавай барацьбой спалучылася з пошукам занядбаных амерыканцаў, папулярным у 60-я г. Якая б цудоўная ні была гэтая праца, у выніку яна ўдоўжыла веку прагрэсісцкай парадыгме, адно што ранейшыя заклікі да «разграбання бруду» змяніліся баявым клічам «раса, клас і пол».

Рэфармісцкі імпульс прагрэсістаў пакінуў па сабе спадчыну, якая трывае дагэтуль: яшчэ і цяпер мала хто з гісторыкаў чуецца ўтульна, паказваючы капіталізм у прывабным святле або нават проста падыходзячы да яго як да надзвычай маштабнай і плённай праявы. Куды часцей капітал і капіталісты выступаюць як прывідныя прысутнасці або, яшчэ горш, як увасабленне людское сквапнасці. Хоць капіталізм — тая самая руховая сіла, што стаіць за заходняй мадэрнасцю, але навукоўцы часта разглядалі яго паходжанне як экзагеннае, а ягоныя эфекты — як сведчанне падупаласці чалавецтва. Ад вывучэння першапачатковага назапашвання і аж да доследаў рэкламнае стымуляцыі спажывецкіх густаў капіталізм разглядаўся як нешта накінутае звонку, адарванае ад сваіх культурных каранёў. Правёўшы ладную частку жыцця ў роздумах пра тое, як рынкавая эканоміка раскрывае закладзеныя ў людзях магчымасці, я пераканалася, што такі згодны паказ рынкавых дачыненняў не дазваляе нам зразумець сутнасці найвыдатнейшага ў гісторыі спосабу арганізацыі людскога таленту. Страта гэтая не маральная, а інтэлектуальная — паноўная ідэалогія не дазваляе здзейсніць і нават задумаць дзесяткі даследчыцкіх праектаў.

Складанасць рэакцыі гісторыкаў на капіталізм нельга аднесці выключна на рахунак састарэлае парадыгмы. Тут нешта большае. Як даўно заўважыў Р. Н. Кэр'ю Хант (R.N.Carew Hunt), «амаль дзве тысячы гадоў еўрапейская цывілізацыя грунтавалася на супярэчнасці — паміж філасофіяй і рэлігіяй, якія вучаць, што ўсе людзі браты, і эканамічнай сістэмай, якая арганізуе іх як гаспадароў і слугаў»21 . У Злучаных Штатах гэтая супярэчнасць сталася яшчэ вастрэйшаю, бо тут надзвычай важнае значэнне надаецца палітычнай роўнасці. Пазіраючы з недаверам на еўрапейскую сістэму спадкавання статусу, амерыканцы пачатку XIX ст. часта пагаджаліся, што эканамічная свабода падмацоўвае палітычную і наадварот. Гэтыя квазі-утапічныя спадзяванні вялі да непазбежнага расчаравання. І расчароўваца было ў чым.

Сто пяцьдзесят гадоў таму гісторыкі ўсхвалялі гандлёвы спрыт гэтае нацыі як доказ дэмакратычнае энергіі; ад часоў прагрэсістаў яны ўсё больш засяроджваліся на групах, якім не ўдавалася скарыстаць з эканомікі, стымуляванае прыбыткам. Можа цяпер, пад канец XX ст., мы нарэшце патрапім даследаваць сацыяльную складанасць нашае прадпрымальні цкае сістэмы, пазбыўшыся хвалебных і кампенсатарных цяжараў нашых папярэднікаў.

Сіла гісторыі вызваляецца. Калі гэта патрабуе доказаў, дастаткова азірнуцца на чатыры апошнія дзесяцігоддзі. Спярша сацыяльныя гісторыкі вылучылі і даследавалі групы, раней ігнараваныя гістарычнай навукай. Потым вывучэнне ідэалогіяў і парадыгмаў з наступнай постмадэрнісцкай крытыкай і культурнымі даследаваннямі глыбока ўвайшлі ў працэс фармавання грамадствам арганізацыі чалавечай свядомасці праз мадэлі, дыскурсы і няяўныя (insinuating) моўныя коды. Сёння нам, навукоўцам, музейшчыкам, захавальнікам і даследчыкам мінулага, даводзіцца думаць праз акты прысваення і ўспаміну. Мы больш не можам рабіць выгляд, быццам не ведаем іх наступстваў. Мы цяпер усведамляем свае дапушчэнні, свае формы, свае галасы. Калі мы здолеем жыць з гэтай няпэўнасцю, шукаць сэнс, аспрэчваць значэнне, зноў і зноў прыводзіць сведчанні цуду імкнення чалавека спасцігаць і дзяліцца гэтымі актамі з грамадскасцю, можна быць упэўненым, што гісторыя — галоўны з заходніх дыскурсаў — не будзе мець канца.


З ангельскай пераклаў Мікола Раманоўскі

З ангельскай пераклаў Мікола Раманоўскі
1 Carl Becker, Dial 59 (September 2, 1915): 148.
2 Alasdair MacIntyre, „Epistemological Crises, Dramatic Narratives, and the Philosophy of Science," The Monist 60 (1977): rpt. in Gary Gutting, ed., Paradigms and Revolutions (Notre Dame, Ind., 1974).
3 H. Stuart Hughes, „The Historian and the Social Scientist", у Alexander V. Riasanovsky and Barnes Riznik, eds., Generalizations in Historical Writing (Philadelphia, 1963), 30, 37, 47-49, 51.
4 James Henretta, „The Study of Social Mobility: Ideological Assumptions and Conceptual Bias," Labor History 18 (1977): 165-78.
5 Daniel T. Rodgers, „Republicanism: The Career of a Concept," // Journal of American History, 92 (June 1992): 11-38.
6 Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution (Cambridge, 1967); Peter Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (New York, 1966); Joyce Appleby, „Republicanism and Ideology," American Quarterly (Fall 1985): 1-13.
7 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago, 1962).
8 Joan W. Scott, „The Evidence of Experience," // Critical Inquiry 17 (1991): 773-97.
9 Norman Birnbaum, „Conflicting Interpretations of the Rise of Capitalism: Marx and Weber," // British Journal of Sociology 4 (1953): 134; Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York, 1967), як цытавана ў Rhys Isaac, „Order and Growth, Authority and Meaning in Colonial New England," // AHR 76 (June 1971): 730.
10 Michel Foucault, Madness and Civilization, Richard Howard, trans. (1965; New York, 1973); The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences (New York, 1970); The History of Sexuality, Vol. 1, Robert Hurley, trans. (New York, 1978).
11 Jacques Derrida, Of Grammatology, Gayatri Spivak, trans. (Baltimore, Md., 1976).
12 Pauline Rosenau ў сваёй кнізе Postmodernism and the Social Sciences (Princeton, N.J., 1992), 8, памятна падсумавала іхныя тэмы такім чынам: „што было ў занядбанні… забытае, ірацыянальнае, нязначнае, рэпрэсаванае, пагранічнае, класічнае, святое, традыцыйнае, эксцэнтрычнае, сублімаванае, падпарадкаванае, адкінутае, неістотнае, маргінальнае, пeрыфэрыйнае, выключанае, нязначнае, замоўчванае, выпадковае, раскіданае, няздатнае, адкладзенае, раскіданае на часткі — усё тое, чаго сучасны век ніколі не стараўся зразумець колькі-небудзь дэталёва і канкрэтна."
13 Karl Polanyi, The Great Transformation (New York, 1944), 152-53.
14 Edward W. Said, Orientalism (New York, 1978).
15 Ashis Nandy, „Themes of State, History, and Exile in South Asian Politics: Modernity and the Landscape of Clandestine and Incommunicable Selves," Emergencies, nos. 7-8 (1995-96): 109-14.
16 Prasenjit Duara, „Why Is History Anti-Theoretical?" Paper presented at the symposium „Theory and Practice in Modern Chinese Research History," at the Center for Chinese Studies, UCLA, May 10, 1997, quoted with permission, to be published in Modern China (April 1998). See also Duara, „Transnationalism and the Predicament of Sovereignty: China, 1900-1945," AHR 102 (October 1997): 1032.
17 William H. McNeill, Symposium at the Library of Congress, March 12, 1996, as reported in Occasional Papers of the National Council for History Education, Inc. (September 1996): 1.
18 Vinay Lal, „On the Perils of Historical Thinking: The Case, Puzzling as Usual, of India," // Journal of Commonwealth and Post-colonial Studies 3 (Fall 1995): 79112.
19 Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London, 1983).
20 Carl Lotus Becker, „What Are Historical Facts," // Detachment and the Writing of History: Essays and Letters of Carl L. Becker, Phil L. Snyder, ed. (Westport, Conn., 1972).
21 R. N. Carew Hunt, The Theory and Practice of Communism (New York, 1951), 3.

Джойс Эплбай пачала сваю кар’еру гісторыка ў Дзяржаўным Універсітэце Сан Дыега ў 1967 г. З 1981 г. яна выкладала ў UCLA раннюю амерыканскую гісторыю. Апрача ранняе гісторыі Амерыкі, яна піша пра Англію і Францыю XVII i XVIII ст. Яе заўжды цікавіла, якім чынам змены ў эканамічных сістэмах спараджаюць новыя ўяўленні пра людскую натуру і сацыяльную чыннасць. Галоўныя працы: “Economic Thought and Ideology in Seventeen–Century England” (“Эканамічная думка і ідэалогія ў Англіі семнаццатага стагоддзя”) (1978), “Capitalism and a New Social Order: The Republican Vision of the 1790s” (“Капіталізм і новы грамадскі лад: Рэспубліканскі погляд на 1790–я гады”) (1984), “Liberalism and Republicanism in the Historical Imagination” (“Лібералізм і рэспубліканства ў гістарычным уяўленні”) (1992) і “Telling the Truth about History” (“Гаворачы праўду пра гісторыю”, разам з Лін Хант і Маргарэт Джэйкаб — Lynn Hunt and Margaret Jacob) (1994). Цяпер сп. Дж. Эплбай з’яўляецца прэзідэнтам Амерыканскай Гістарычнай Асацыяцыі. Гэты артыкул свайго прэзідэнта АГА дазволіла Беларускаму Гістарычнаму Агляду апублікаваць у беларускай мове gratis.



* Appleby, Joyce. The Power of History // American Historical Review. V.102 (1998) Nr.1. P.1—14.