Определение экономики как высшей точки индивидуализма было дано Луи Дюмоном в книге "От Мандевиля до Маркса: генезис и триумф экономической идеологии" ¹ . Эта интересная, но спорная дефиниция заслуживает подробного рассмотрения в системе понятий политической философии.

Прежде всего, необходимо отметить, что установление связи между столь разноплановыми понятиями, как экономика и индивидуализм, отнюдь не является актом произвола со стороны автора данного определения. Хотя согласно нашим нынешним представлениям экономика выступает некой "вечной" стороной бытия человеческих сообществ, в действительности подобное видение есть не более, чем проецирование в прошлое реалий сегодняшнего дня, ибо в сущности это понятие - такое же типичное порождение современности, как и сам индивидуализм. Традиционное общество ничего не знало об экономике; понятие экономического существовало только в значении "экономный". Поэтому и термин "политическая экономия" в момент своего появления не обладал привычным для нас экономическим смыслом. Если принять за официальную "дату рождения" экономики 1776 г. (год появления труда Адама Смита "Исследование о природе и причинах богатства наций"), то до этого времени даже само английское слово "wealth" означало не только и не столько "богатство", сколько "власть" ² . В этом контексте и возник термин "политическая экономия". По свидетельству Эли Ф. Гекшера ³ , меркантилисты, которые ввели в обращение этот термин в ХVII-ХVIII вв., не имели в виду ничего похожего на экономическую теорию в сегодняшнем ее понимании. Политической экономией они называли теоретический поиск "наикратчайших" (т. е. наиболее "экономичных") средств обеспечения интересов наличного политического устройства . Какие же категории ставили они во главу угла, говоря об "экономичности" власти? Коль скоро наибольшей властью

стр. 277

обладает тот, в чьих руках сосредоточены главные факторы обеспечения выживания людей - а для доиндустриальных обществ важнейшим из таких факторов была земля, - то именно право на владение землей (являвшееся прерогативой знати) автоматически наделяло его обладателя особой властью над остальными людьми (и над их собственностью). В связи с этим традиционное - "доэкономическое" - общество проводило жесткое различие между имуществом движимым и недвижимым (земельными угодьями), ставя второе несравненно выше первого. Отсутствовала и свойственная экономике тема преумножения богатства: представления о возможности приращения богатства-власти (wealth) неизменно связывались с идеей "отторжения" его у некой другой стороны; при этом подобного рода действия должны были опираться на те или иные нормативные (нравственные) обоснования. Заметим, что данный аспект был подмечен также и Марксом, подчеркивавшим, что у древних богатство "не выступает как цель производства... Исследуется всегда вопрос: какая форма собственности обеспечивает государству наилучших граждан? Богатство выступает как самоцель лишь у немногих торговых народов - монополистов посреднической торговли, живших в порах древнего мира, как евреи в средневековом обществе" ⁴ . Следовательно, отмечает Луи Дюмон, комментируя тезис об отсутствии экономики в традиционном обществе, "для того чтобы утвердился собственно экономический подход, требовалось освободить его от политики. Последующая история показала, что у подобной "эмансипации" была и другая сторона: экономика должна была освободить себя также и от морали". ⁵

Это весьма многозначительное утверждение: оно постулирует некую изначальную "оппозиционность" экономики политике и морали и заставляет задуматься о том, каково место категории экономического в системе основополагающих понятий, применяемых для описания современного общества.

Надо сказать, что вопрос соотношения данных понятий достаточно глубоко изучен в современной западной литературе, причем многие авторы находят искомый ответ в процессе рассмотрения того, каким образом в лоне традиционного общества происходило зарождение общества современного. ⁶ Данный подход был предложен Луи Дюмоном еще в 70- е годы прошедшего века, и в настоящее время он играет роль стандартной исходной позиции при проведении исследований самых разных

стр. 278

аспектов современности. "От традиционных обществ, - писал Дюмон, - мы отделены так называемой современной революцией, революцией ценностей, совершившейся на христианском Западе и длившейся там, как мне представляется, не один век... Почему ни одна из прочих высоких цивилизаций не дала миру естествознания, технологий или капитализма, какими они известны нам теперь? Данный вопрос следует видоизменить: как и почему вообще произошло это беспрецедентное событие, называемое нами появлением "современности""? ⁷

Из двух основных исследований Дюмона - они уже цитировались выше - наиболее раннее ("От Мандевиля до Маркса. Генезис и триумф экономической идеологии", 1977) посвящено экономике как специфически современной "философской категории", более позднее ("Статьи об индивидуализме", 1986) - индивидуализму как "идеологической основе" современного общества. Исследуя эти два понятия, Дюмон не устает подчеркивать наличие между ними генетической связи: "Именно в образе собственника, обладателя чего-либо, впервые заявляет о себе индивидуализм, сметающий на своем пути все остатки социального порабощения и [представлений об] идеальной общественной иерархии и воцаряющийся на расчищенном таким образом троне. Экономика как философская категория (курсив мой - И. М. ) представляет собой высшую точку индивидуализма и в этом качестве обретает главенствующее значение для мира людей".⁸

Сказанное объясняет тот факт, что первый "краеугольный камень" в фундамент еще не возведенного здания экономики был заложен не кем-то из тех мыслителей, чьи имена стали хрестоматийными для экономистов, а философом Джоном Локком, собственный интерес которого ограничивался теорией политической. Исследователи отмечают, что важное для философии Локка понятие собственности все еще отличалось крайней многозначностью, так что даже его тезис о происхождении собственности из труда, по общему мнению, еще не есть образец экономического мышления, а лишь зародыш такового. ⁹ Если же говорить (как это делает Дюмон) об "идеологических" основаниях экономики, то здесь куда важней трудовой теории собственности оказался совершенный Локком кардинальный поворот в понимании сущности политического. Этот поворот явственно заявил о себе в "Двух трактатах о правлении" локковской критикой роялистских взглядов Филмера. В концепции

стр. 279

последнего "политэкономическая" составляющая все еще является неотъемлемой частью политической сферы, в коей царят отношения подчинения; Локк же, в противовес Филмеру, постулирует свободу и равенство всех людей как равноценных созданий Божьих. ¹⁰ Что же до отношений с "низшими существами", то этих последних Локк определяет как "собственность" людей (подобно тому, как сами человеческие существа в свою очередь объявляются им собственностью Бога): "Бог, отдавший мир всем людям вместе, наделил их также разумом, чтобы они наилучшим образом использовали этот мир для жизни и удобства... И хотя все плоды, которые на ней естественным образом произрастают, и все животные, которых она кормит, принадлежат всему человечеству, так как они являются стихийным порождением природы и находятся в силу этого в естественном состоянии, и никто первоначально не имеет частной собственности, исключающей остальную часть человечества, на что-либо из них, все же поскольку они даны для пользования людям, то по необходимости должно быть средство присваивать их тем или иным путем, прежде чем они могут принести хоть какую-либо пользу или вообще пойти на благо какому-либо отдельному человеку... Что бы тогда человек ни извлекал из того состояния, в котором природа этот предмет создала и сохранила, он сочетает его со своим трудом и присоединяет к нему нечто принадлежащее лично ему и тем самым делает его своей собственностью".¹¹

В данных воззрениях, по справедливому замечанию Дюмона, содержатся "идеологические" предпосылки "перехода от холистского социального уклада к пониманию политической системы как некой надстройки, воздвигнутой с общего согласия над онтологически данным экономическим базисом" ¹² . Иными словами, центральным в представлениях о вступающем в современную эпоху обществе становится понятие собственника, объединяющее в себе индивидуалистический и экономический аспекты. Что же до политики как таковой, то данный мировоззренческий сдвиг низводит ее до положения "чего- то маргинального с точки зрения онтологического статуса - некоего придатка, с которым люди вольны делать все, что им заблагорассудится" ¹³ .

Превращение ничем не ограниченного индивидуализма в главный принцип человеческого бытия сделало центральной проблемой такого бытия вопрос о том, как возможно общество, составленное из абсолютно свободных индивидов. Надо ска-

стр. 280

зать, что для Локка ответ на данный вопрос не представлял сложности - но потому лишь, что в его философии индивидуализм еще не приобрел значения всеобщего принципа, и в вопросе о гармонизации отношений людей в обществе Локк легко мог прибегнуть к поручительству христианства, согласно которому человек есть существо моральное. Ведь предполагаемая соотнесенность каждого человека с Богом (являвшаяся обязательным элементом досовременных "идеологий") рассматривалась обществами традиционного типа как необходимое связующее звено их социальной солидарности и реально играла в них роль цементирующего фактора. Адам Селигмен, глубже чем кто- либо вникший в природу соотнесенности современного сознания с западно- христианской разновидностью трансцендентализма, иллюстрирует данную зависимость высказыванием Августина: "Amicitia numquam nisi in Christi Fidelis est" (Дружба бывает лишь между теми, кто верен Христу). ¹⁴ Вместе с тем, если верить Селигмену, именно эта - заложенная в традиции западного христианства - трансцендентность Бога, его абсолютная "инаковость" явилась причиной того, что пережившее Реформацию западное общество в конечном счете научилось обходиться без трансцендентного. ¹⁵ В формировании характера современного общества данный сдвиг в сознании сыграл, по мнению Селигмена, не меньшую роль, чем углубляющееся разделение труда и сопутствующая ему ролевая дифференциация. Из сделанного им вывода, в частности, следует, что пресловутая автономность индивида "суть лишь иной способ констатировать отсутствие у индивида трансцендентного воплощения" ¹⁶ .

Иными словами, утрата трансцендентного "иного" освободила локковского индивида-собственника от внешнего (мифического) источника моральных принципов, но не освободила его от необходимости иметь какие-то принципы. То было своего рода "приглашение к творчеству" - творчеству новой морали - и первым приглашение принял Мандевиль. Развернутая им яростная критика философии Хатчесона явилась не чем иным, как ниспровержением прежних, "божественных" оснований морали. Этим основаниям Мандевиль противопоставил описание человека, каким он является "на самом деле", настаивая на том, что именно пороки человека, а не какие-то вычитанные из книг добродетели, способны приносить реальную пользу обществу. Демонстративно отказавшись "заниматься морализаторством" там, где речь идет о пользе, Мандевиль ука-

стр. 281

зал тем самым на наличие в жизнедеятельности человека некой особой сферы, внутри которой именно эгоистические поступки индивидов реально приносят процветание обществу; стало быть, в ее рамках действие моральных принципов - и не только традиционных! - является проблематичным. "Ведь мораль, - отметил по этому поводу Дюмон, - как ее ни истолковывай, учит подчинять эгоистические импульсы высшим целям" ¹⁷ . "Избавиться" от моральной проблематики Мандевилю удалось при помощи намека на то, что человек (притом, что сам он - существо высшее) отнюдь не разорвал (не способен разорвать) естественной связи с низшими природными существами, отчего представления о (материальной) пользе и вреде наделены для него тем же смыслом и так же существенны для его жизни, как для жизни любого живого существа ¹⁸ .

В интерпретации Дюмона позицию Мандевиля можно выразить четырьмя утверждениями: "(1) моральные заповеди являются ложными постольку, поскольку общее благо достигается без их участия; (2) вообще, постулаты морали никак не влияют на действия людей, так как предписывают им вести себя неэгоистично; (3) общее благо реализуется только в тех действиях, которые не являются сознательно направленными на его достижение; (4) что же до фактического положения дел, то здесь наоборот царит естественная гармония интересов" ¹⁹ . Вместе взятые, данные утверждения могли означать лишь одно: "Вслед за религией мораль, в общем и целом, изгоняется из реальной жизни" ²⁰ .

Принимая во внимание сказанное Дюмоном, необходимо подчеркнуть следующий аспект: несмотря на то, что все рассуждения Мандевиля сопровождаются непрестанными ссылками на "факты жизни", на "эмпирику", сделанный им вывод о том, что традиционной морали уже нет места в жизни общества, явно представляет собой плод абстрактно-теоретических построений. Как таковой он имеет смысл только при допущении, что в качестве механизма реализации в обществе норм морали отсылка к трансцендентному "иному" действительно утратила силу. Иначе говоря, для того чтобы начать рассуждать о негодности наличных нормативных представлений, надо было сперва осознать утрату Бога в себе (и приписать эту утрату также и окружающим). Таким образом, налицо определенное совпадение позиций Мандевиля и Селигмена: теоретик конца ХХ в., говоря о зарождении современного сознания, фиксирует те же исходные моменты, что и "очевидец" описываемой им трансформации, живший на два

стр. 282

столетия раньше. Но можно ли всерьез принимать эпатирующие рассуждения Мандевиля в качестве подтверждения истинности того "диагноза", который поставил современному обществу Селигмен? Для ответа на этот вопрос необходимо обратиться к не менее важному вопросу о том, какой представлялась Мандевилю альтернатива традиционной морали.

Исходной точкой здесь является утверждение Мандевиля об изначальной, "природной" асоциальности людей: "Все находящиеся в естественном состоянии живые существа заботятся лишь о том, чтобы доставить себе удовольствие, и непосредственно следуют влечению своих наклонностей, не обращая внимание на то, принесет ли полученное ими удовольствие добро или зло другим. В этом кроется причина того, что в диком состоянии более всего приспособлены к мирной совместной жизни те создания, которые обнаруживают наименьший разум и имеют менее всего желаний, требующих удовлетворения. Отсюда следует, что ни один вид животных не оказывается менее способным жить в согласии в течение длительного времени, находясь в большом скоплении, чем человек..." ²¹ .

Данным нехитрым рассуждением Мандевиль фактически вводит в современную философию важнейший элемент современной идеологии: тезис о том, что потребность в "вещах", в материальном сильнее у людей, чем потребность друг в друге. Отказывая индивиду в какой бы то и было врожденной социабильности ²² , Мандевиль явственнее, чем любой другой мыслитель, демонстрирует правоту положения о том, что экономика (как философская категория) являет собой высшую точку индивидуализма. Ибо представив общество этаким скоплением атомизированных индивидов, Мандевиль не столько утвердил, сколько предельно проблематизировал им же самим отстаиваемую экономическую идеологию, отождествляющую мораль с пользой. Ведь осуществленная таким образом реабилитация нормативного аспекта бытия "экономического индивида" сама по себе лишь удаляет нас от ответа на главный вопрос, в котором сходятся "интересы" и экономики, и морали: как же в таком случае может возникнуть что-либо иное, чем гоббсовская "война всех против всех"; за счет чего образуется то общее благо (польза для всех), на непрестанных апелляциях к которому, собственно, и зиждется вся концепция Мандевиля?

Предлагаемый Мандевилем выход из данного затруднения в высшей степени показателен. Пресловутое заявление о том, что

стр. 283

общее благо (приравненное к пользе) - это некая результирующая взаимодействия противоборствующих интересов ²³ , появляется в его философии на манер deus ex machina. Дело в том, что им самим сформулированный идеал - достижение "общего блага" (того, что полезно для всех и потому является главным моральным ориентиром нового общества) - оказывается в принципе не выводимым из его концепции. Тезис о "предустановленной гармонии", связующей воедино разнонаправленные индивидуалистические импульсы, привносится в эту концепцию извне, и в этом смысле является столь же трансцендентным мандевилевскому обществу индивидуалистов, сколь трансцендентна традиционному обществу христианская моральная доктрина. А это означает, что изгнав из общественной морали христианского Бога (или просто констатировав его смерть?), Мандевиль фактически поставил на его место экономику как некоего мистического гармонизатора социальной сферы. Попытки Мандевиля придать этой необъяснимой силе статус еще одного закона природы ²⁴ никак не отразились на фактическом восприятии его идей. Реальный "идеологический" эффект "Басни о пчелах" заключался в заполнении пустоты, образовавшейся после ухода со сцены христианского Бога, новым объектом поклонения - этаким всесильным, наводящим ужас божеством, идолом первобытных людей, идолом, которого (в отличие от Христа) невозможно ни понять, ни полюбить, но можно лишь падать ниц перед ним и, заискивая, задабривать его - регулярно возносить ему жертвы, постоянно опасаясь, что если губы идолища вовремя не увлажнить кровью невинных агнцев, то от его неразбирающего гнева погибнет вся популяция...

Подобная идолизация экономики (по сей день остающаяся фактом современного сознания - и не только "непросвещенного") как раз и явила, в понимании Дюмона, "высшую точку индивидуализма", его, так сказать, исторический максимум. Дальнейшее представляло собой разнообразные попытки избавиться от этого идола современности - либо традиционализироватьпонятие экономики через возврат на локковский уровень представлений, либо "демистифицировать" концепцию Мандевиля через введение ее в русло инструментальной рациональности.

Прекрасный образец первой тенденции представил Адам Смит. Тема экономики как "невидимой руки", направляющей конфликтующие корыстные устремления экономических индивидов к осуществлению общего блага, развиваемая им в "Богатстве наций" ²⁵ (этот исторический труд появился на свет семью-

стр. 284

десятью годами позже мандевилевской "Басни"), с необходимостью дополняется положениями из его "Теории нравственных чувств", согласно которым в сфере морали человек неизменно выказывает характер социального существа, поскольку "какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими..." ²⁶ . Мало того, сам эгоизм как движущая сила экономической сферы, согласно Смиту, является лишь вторичным чувством - первичны же чувства социальные: "В чем состоит зародыш страсти, общей всему человечеству и состоящей в вечном стремлении к улучшению положения, в котором находишься? А в том, чтобы отличиться, обратить на себя внимание, вызвать одобрение, похвалу, сочувствие или получить сопровождающие их выгоды. Главная цель наша состоит в тщеславии, а не в благосостоянии или удовольствии; в основе же тщеславия всегда лежит уверенность быть предметом общего внимания и общего одобрения". ²⁷ Впрочем, добавляет Смит, если бы люди были движимы одними лишь эгоистическими мотивами, и того вполне хватило бы для сплочения общества.

Главным представителем второй тенденции - "демистификация" экономики путем освобождения ее от нормативной морали - явился Иеремия Бентам, заявивший о том, что индивид "не способен руководствоваться чем-либо, кроме собственного интереса в самом узком и эгоистичном смысле этого слова" ²⁸ , интереса, подчиняющим его двум "верховным властителям" - страданию и удовольствию. Единственный принцип, служащий реальным "навигатором" человека в обществе - это принцип полезности, "принцип, который одобряет или не одобряет какое бы то ни было действие, смотря по тому, имеет ли оно (как нам кажется) стремление увеличить или уменьшить счастье той стороны, об интересе которой идет дело, или, говоря то же самое другими словами, содействовать или препятствовать этому счастью" ²⁹ . Все, что сверх того, является лишь набором разнообразных "уловок", призванных придать максимальную убедительность той или иной личной позиции человека и тем самым увеличить его шансы на реализацию собственных эгоистических интересов. Таким образом, весь свод правил и принципов, именуемых моралью, равно как и все отсылки к законам естества, представляют собой одну большую ложь. "Вред, общий всем этим способам мышления и рассуждения (а эти способы, как мы видели, представляют один и тот

стр. 285

же метод, выражаемый разными словами), состоит в том, что они служат предлогом и пищей для деспотизма мысли...". ³⁰

Таким образом, если "экономический человек" Мандевиля есть "часть силы той, что без числа творит добро, всему желая зла", то благодаря утилитаризму Бентама экономика не только полностью освобождается от оков морали - она сама становится моралью "экономического человека". При этом вопрос о том, как возможно общество, сплошь состоящее из эгоистов, получает простой ответ: оно возможно в той степени, в какой рационально мыслящие индивиды способны оказаться полезными друг для друга. Общество есть среднее арифметическое производимой каждым из индивидов калькуляции интересов, ведь "каждый человек руководствуется таким понятием, что есть интерес, которое [соответствует] самому узкому и эгоистическому смыслу слова "интерес" и никогда не учитывает интерес [других] людей". ³¹

Надо сказать, что уязвимость этой попытки инструментальной рационализации этики для многих мыслителей была очевидна изначально. В частности, Руссо, оспаривая аналогичную аргументацию Гоббса, утверждал, что только в отдельных поступках можно надеяться достичь рациональным путем гармонии эгоизма и нравственности, выстроить же на этом основании этику невозможно ³² . Возникновение утилитаристской этики не смогло заглушить для потомков той мысли о "греховности" экономического человека, о его "вине" перед обществом, что преследовала самого Мандевиля. Как тонко подметил в этой связи Адам Смит, сам характер вызова, который бросил Мандевиль нормативным основаниям морали, выдает факт его внутренней зависимости от наиболее жестких ее толкований ³³ . Как резюмировал Дюмон, "в своей повседневной жизни все мы, подобно Локку, выбираем частную собственность в качестве альтернативы подчинению, то есть все мы предпочитаем быть индивидами-собственниками, производящими индивидами; однако тем самым мы отворачиваемся от ближнего своего и поступаемся целостностью нашего общества, ведь сохранение этой целостности означало бы порабощение одного индивида другим или, как минимум, отсутствие равенства в общественном положении людей". ³⁴

Определение современности как индивидуалистического выбора независимости, поступающейся интересами общественной гармонии, выражает суть критической позиции Дюмона. Однако в теоретически обобщенном варианте ситуация воспринимается им не столь пессимистично. Говоря об "освобождении"

стр. 286

экономики от политики, Дюмон отмечает важную сторону этого процесса: достижение экономикой самостоятельности реализовалось через обретение ею того онтологического статуса, каковым изначально обладала политика; политика же, передав экономической сфере роль онтологического фундамента, сама превратилась в некую надстройку - область моральной деятельности. Иначе говоря, именно благодаря возникновению экономики "политика из положения простой данности возводится в разряд сфер свободных устремлений и свободной воли людей". ³⁵

Таким образом, можно сказать, что совокупный эффект "расщепления" сферы политического на собственно политику и экономику имел большое значение для укрепления принципа индивидуализма - но не в смысле утверждения индивида как не считающегося с другими индивидами эгоиста, а в смысле становления индивида как субъекта свободной (=политической) деятельности. В этом понимании высшей точкой индивидуализма явилась отнюдь не экономика, а деонтологизированная политика.

Эту сторону дела понимал Маркс, различные периоды творчества которого можно рассматривать как определенные этапы единоборства с экономикой как "идолом современности". В его отношении к экономической тематике различимы фазы: 1) отрицания (=осуждения) самого феномена с позиций традиционной морали; 2) постепенного "освоения" экономики через выработку соответствующего концептуального аппарата и попытку позиционировать экономическую эпоху в общем ходе развития человеческого общества; 3) поиска путей преодоления экономики как фазы самоотчуждения индивида.

И хотя низвержение "идола" оказалось для Маркса непосильной задачей, для нашего рассмотрения существенно то, что экономический аспект современного бытия отражен в марксовых теориях не в последнюю очередь как проблема, ожидающая своего разрешения. Ибо в подобном подходе заключена важная мысль: понятие современного индивида не сводимо к понятию "экономического человека" - область индивидуальной свободы начинается там, где кончается экономика.

----- ¹ Dumont L. From Mandeville to Marx. The Genesis and Triumph of Economic Ideology. Chicago: University of Chicago Press, 1977.

² В этом легко убедиться, обратившись, например, к драмам Шекспира - адекватная передача смысла то и дело встречающегося у Шекспира слова "wealth" всегда была "головной болью" для переводчиков.

стр. 287

³ Heckscher Eli F. Merkantilismen. 2 vols. Stockholm 1931.

⁴ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, Ч. 1, С. 475.

⁵ Dumont L. Essays on Individualism: Modern Idеology in Anthropological Perspective. Chicago, 1986. P. 110.

⁶ См., напр.: Becker M. The Emergence of Civil Society in the Eighteen Century. Bloomington: Indiana University Press, 1994; Berger P. The Sacred Canopy. New York: Anchor Books, 1969; Hutter H. Politics as Friendship: the Origins of the Classical Notion of Politics Theory and Practice of Friendship. Waterloo, Ont.: Wilfred Laurer University Press, 1978; Macpherson C. B. The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke. Oxford, 1962; Dumont L. Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective. Chicago, 1986.

⁷ Dumont L. From Mandeville to Marx. The Genesis and Triumph of Economic Ideology. 1977. P. 7.

⁸ Ibid. P. 54.

⁹ "...Именно труд создает различия в стоимости всех вещей; и пусть каждый поразмыслит, какова разница между акром земли, засаженной табаком или тростником, засеянной пшеницей или ячменем, и акром той же земли, лежащей невозделанной в общем владении, на которой не ведется никакого хозяйства, и он обнаружит, что улучшение благодаря труду составляет гораздо большую часть стоимости" ( Локк Д. Сочинения в 3-х тт. М., 1988. Т. 3. С. 285. См также: Macpherson C. B. The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke. Oxford, 1962.

¹⁰ "Нет ничего более очевидного, чем то, что существа одной и той же породы и вида, при своем рождении без различия получая одинаковые природные преимущества и используя одни и те же способности, должны также быть равными между собой без какого-либо подчинения или подавления" ( Локк Д. Сочинения в 3-х тт. Т. 3, С. 263).

¹¹ Там же. С. 276 - 277.

¹² Dumont L. From Mandeville to Marx...P. 59.

¹³ Ibid. P. 49.

¹⁴ См.: Селигмен А. Проблема доверия. М., 2002. С. 49.

¹⁵ "Насаждение церкви в миру или, точнее, переделка мира по образу церкви превратилась в особую разновидность освоения или рационализации мира; речь идет о преобразовании посюсторонней, мирской природы, осуществляемом по законам потустороннего, трансцендентного милосердия. Данная логика рационализации мира через его освоение означала не только усиление дифференциации в сфере устройства сущего. В конечном счете, она привела к утрате самого трансцендентного". Там же. С. 50.

¹⁶ См. там же. С. 53.

¹⁷ Dumont L. Ор. cit. Р. 61.

¹⁸ См., напр.: Мандевиль Б. Басня о пчелах или Пороки частных лиц - блага для общества. М., 2000. С. 24.

¹⁹ Dumont L. Ор. cit. Р. 74. Эпатирующее воздействие публикаций Мандевиля заключалось в том, что, с одной стороны, он придал карикатурное выражение моральному ригоризму, отказывая в добродетельности любому поступку, коль скоро он приносит хоть малейшую выгоду совершившему его человеку; а с другой, возвел присутствующий в современном ему обществе экономический оптимизм в ранг теории (естественной гармонии интересов). Если же отвлечься

стр. 288

от полемически заостренных пассажей "Басни о пчелах", то станет очевидно, что она не о том, как полезен порок и вредна добродетель, а о том лишь, что вредна фальшивая, показная добродетель. Подлинную добродетель, понимаемую в духе традиционной морали, Мандевиль также признает - но лишь в рамках частной жизни индивида.

²⁰ Dumont L. Ор. cit. Р. 74.

²¹ Мандевиль Б. Басня о пчелах... С. 23.

²² Правда, своей категоричностью данное утверждение обязано не столько своему концептуальному наполнению, сколько выполняемой им полемической функции. О полемике Мандевиля с Шефстбери и другими шотландскими моралистами см.: Абрамов М. А. Шотландская философия века Просвещения. М., 2000. С. 100 - 103.

²³ Сделанное Мандевилем пояснение - в том смысле, что асоциальный человек - именно благодаря заложенному в нем эгоистическому началу - естественным образом "научается" социабельности, трудно признать соответствующим действительности. Утверждая это, Мандевиль закрывает глаза на очевидное: "стремление к максимизации собственной выгоды само по себе абсолютно разрушительно, так как убийства, обманы, шантаж и все прочее могут быть абсолютно рациональными средствами достижения корыстных целей" ( Капустин Б. Г.Современность как предмет политической философии. М., 1998. С. 54.)

²⁴ Примером такого "естественно-научного" отношения к проблеме является утверждение Мандевиля о том, что "в совокупном составе всех наций меж людьми определенных рангов сохраняется некое постоянное численное соотношение". Цит. по: Dumont L. Ор. cit. Р. 68.

²⁵ Точности ради следует оговориться, что сам по себе тезис о царящей в экономике гармонии выглядит безоговорочным как раз в "Теории нравственных чувств" (это более ранняя работа Смита), а в "Богатстве наций" эта гармония уже трактуется как некий статистический факт. Об этом см.: Viner J. The Long View and the Short. Glencoe, 1958, P. 213 - 245.

²⁶ Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997. С. 31.

²⁷ Там же. С. 69 - 70.

²⁸ Bentham J. The Psychology of Economic Man // J. Bentham's Economic Writings. Vol. 3 / Ed. W. Stark. London: The Royal Economic Society, 1954. Р. 429.

²⁹ Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М., 1998. С. 10.

³⁰ Там же. С. 25.

³¹ Bentham J. Op. cit. P. 429.

³² См.: Руссо Ж. -Ж. Об общественном договоре или Опыт о форме Республики (Первый набросок) // Руссо Ж. -Ж. Трактаты. М., 1969. С. 308 - 309.

³³ "Главнейшее заблуждение в сочинении доктора Мандевиля состоит в том, что он считает все страсти порочными... Легкомысленная система эта получила свое происхождение, вероятно, из какого-нибудь аскетического учения, пользовавшегося народным сочувствием и полагавшего добродетель в безусловном искоренении всех наших страстей" ( Смит А. Теория нравственных чувств. С. 302).

³⁴ Dumont L. Op. cit. P. 106.

³⁵ Ibid.