Чалавек і гісторыя

Актуальные публикации по истории и культуре Беларуси.

NEW БЕЛАРУСЬ

Все свежие публикации

Меню для авторов

БЕЛАРУСЬ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему Чалавек і гісторыя. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь глазами птиц HIT.BY! Звёздная жизнь KAHANNE.COM Мы в Инстаграме
Система Orphus

Публикатор:
Опубликовано в библиотеке: 2003-02-16

Макс Шэлер Славуты нямецкі філосаф Макс Шэлер (1874—1928) нарадзіўся ў пратэстанцкай сям'і ў Мюнхене. Cтудыяваў медыцыну, філасофію, сацыялогію і псіхалогію ў Мюнхене і Берліне. Доктарскую дысертацыю абараніў у Енскім універсітэце ў 1897 г., дзе праз два гады і габілітаваўся. Працаваў у Ене, Мюнхене, Гёцінгене, Кёльне і ў Франкфурце -на-Майне, быў асабіста знаёмы з Эдмундам Гусэрлем, Раманам Інгардэнам, Мікалаем Бярдзяевым і інш. У 1920-х г. як адзіны з вядомых філосафаў адкрыта папярэджваў пра небяспеку як нацыянал-сацыялізму, так і марксізму. У Еўропе яго навуковая спадчына пачала перавыдавацца толькі пасля ІІ сусветнай вайны. Папа Ян Павел ІІ прысвяціў філасофіі Шэлера сваю габілітацыйную працу і шэраг артыкулаў. З 1993 г. існуе «Міжнароднае таварыства Макса Шэлера». Публікацыяй твора «Чалавек і гісторыя» наш часопіс упершыню знаёміць з Максам Шэлерам і беларускага чытача. Калі ёсць нейкая філасофская задача, вырашэнне якой для нашай эпохі асабліва актуальнае, то гэта распрацоўка філасофскай антрапалогіі. Маю на ўвазе асновы навукі пра сутнасць і сутнасную будову чалавека; пра яго адносіны да сфераў прыроды (неарганічнай, расліннай і жывёльнай) і да першаасновы ўсіх рэчаў; пра яго метафізічнае паходжанне, а таксама пра яго філасофскі, фізічны і духоўны пачатак у свеце; пра сілы і моцы, што рухаюць ім, і што рушыць ён; пра асноўныя кірyнкі і законы яго біялагічнага і псіхічнага, гістарычна -духоўнага і грамадскага развіцця, прычым як пра магчымасці гэтага развіцця, так і пра яго рэальнае ўвасабленне. Утрымліваецца ў ёй і псіхафізічная праблема цела і душы, і праблема паэтычна-вітальная. Толькі такая антрапалогія магла б даць усім дысцыплінам, прадметам якіх ёсць чалавек — прыродазнаўчым і медыцынскім, прагістарычным, этналагічным, гістарычным і грамадскім, псіхалогіі нармальнай, узроставай і характаралогіі — апошнюю філасофскую аснову і адначасова акрэсленыя, ясныя мэты іх даследавання. Ніколі яшчэ погляды на сутнасць і паходжанне чалавека не былі такімі няпэўнымі, нявызначанымі і размаітымі, як у нашую эпоху — шматгадовая грунтоўная праца над гэтай праблемай дае мне права на такую выснову. За прыкладна дзесяцітысячагадовую гісторыю гэта першая эпоха, у якой чалавек стаў цалкам і дарэшты „праблематычны", у якой ён больш не ведае, чым ёсць, і разам з тым ведае, што не ведае гэтага. Да ўстойлівых уяўленняў зможам прыйсці толькі тады, калі з усіх традыцый, датычных гэтай праблемы, зробім tabula rasa і на істоту, званую чалавекам, навучымся глядзець з максімальнай метадычнай дыстанцыі і са здзіўленнем. Вядома, аднак, наколькі складана атрымаць tabula rasa, бо можа больш ні ў чым традыцыйныя катэгорыі не ахапляюць нас так неўсвядомлена і тым яшчэ мацней, як у гэтым пытанні. Адзінае, што можна рабіць, каб паволі вызваляцца ад іх, — дакладна пазнаваць гэтыя катэгорыі ў іх духоўна-гістарычных вытоках і пераадольваць іх праз такое ўсведамленне. Гісторыя самаўсведамлення чалавека як такая, гісторыя ідэальна тыповых спосабаў мыслення пра сябе, сузірання, адчування і бачання сябе ў агульным парадку быцця мусіла б апярэджваць гісторыю містычных, рэлігійных, тэалагічных і філасофскіх тэорый чалавека. Не кранаючы тут самой той гісторыі, трэба зазначыць адно: асноўны кірунак гэтага шматаблічнага развіцця даволі выразны — узрастанне людской самасвядомасці, якое адбываецца ў асобныя моманты гісторыі праз усё новыя скачковыя змены. Крокі назад, што часам здараюцца, малазначныя для гэтага асноўнага кірунку. Не толькі так званыя дзікуны адчуваюць роднасць з жывёльным і раслінным светам сваёй групы і сваёй жыццёвай прасторы. Нават такая высокая культура, як індыйская, абапіраецца на несумненнае адзінства чалавека з усім жывым светам. Тут расліна, жывёла і чалавек узаемадапаўняюцца і застаюцца роўнымі, сутнасна ўзаемазвязанымі ў вялікай дэмакратыі існага. Рэзкае аддзяленне чалавека ад прыроды ў перажываннях і пачуццях, у мысленні і тэорыі наступіла толькі ў грэцкай культуры перыяду высокай класікі1. Бо тут і толькі тут нарадзілася ідэя логасу, розуму, духу як спецыфічнага пачатку, што мае служыць толькі чалавеку і ставіць яго вышэй за іншыя істоты, даючы выхад да самога боства, чаго не можа дасягаць ніхто іншы. Хрысціянства з яго вучэннем пра чалавечнасць Бога і пра людзей як дзяцей божых азначае ў цэлым зноў узрастанне самасвядомасці чалавека: добра думае пра сябе чалавек ці блага — ён у кожным выпадку прыпісвае сабе як чалавеку такое значэнне, касмічнае і мэтакасмічнае, якога ніколі не адважыўся б прысвоіць сабе класічны грэк ці рымлянін. Пачатак новачаснага мыслення, нягледзячы на ўсё большае ўсведамленне сярэднявечнага антрапамарфізму, азначаў новы крок наперад у гісторыі людской самасвядомасці. Шырока распаўсюджанай памылкай было лічыць, што, напрыклад, тэза Каперніка ў момант яе з'яўлення была адкінута як падстава змяншэння і абмежавання самасвядо масці чалавека. Джардана Бруна, найвялікшы місіянер і філосаф новага астранамічнага вобразу свету, кажа пра адчуванне адваротнага: Капернік толькі адкрыў на небе новую зорку — Зямлю. „Такім чынам, мы ўжо ў космасе", — радасна абвясціў Бруна, думаючы, што так і ёсць, і што неба касцёла ўжо непатрэбнае. Не Бог ёсць светам, а хутчэй свет сам ёсць Богам — вось новая тэза акасмістычнага пантэізму Бруна і Спінозы2; сярэднявечнае ўяўленне пра свет, залежны ад Бога, пра стварэнне свету і душы — усё няпраўда. У гэтым сэнс новай ментальнасці, а не ў звядзенні Бога да свету. Хоць чалавек пазнае, што ён толькі жыхар маленькага сатэліта Сонца, яго розум валодае сілай, здольнай пранікаць у натуральныя працэсы і спыняць іх — вось у чым выяўляецца рост самасвядомасці. З часоў грэкаў розум як спецыфічны пачатак чалавека ў новай філасофіі (пачынаючы з Дэкарта) таксама ўваходзіць у новыя суадносіны з боствам. Ужо Дунс Скот i Сюарэс узнялі метафізічны статус чалавека, прыпісваючы яго духоўнай душы прэдыкаты, якія Тамаш Аквінскі адназначна прыпісаў толькі „angelus", „forma separata" i „substantia completa"; iндывідуалізацыя чалавека без індывідуалізуючай „prima materia", індывідуалізацыя адзіна праз само яго духоўнае быццё. Аднак пасля Дэкарта і яго рашучай дэкларацыі суверэннасці мыслення ў формуле „Сogito, ergo sum" самасвядомасць людзей моцна перасягае і гэтую мяжу. Самасвядомасць і ўсведамлен не Бога, якія вялікая містыка ХІІІ і ХІV ст. падвяла да мяжы ідэнтычнасці, так глыбока ўзаемапранікаюць у Дэкарта, што выснова з існавання свету ўжо не вядзе да Бога, як у Тамаша Аквінскага, а наадварот, сам свет вынікае з першаснага святла розуму, які ўсведамляе свае вытокі ў бостве. Потым увесь пантэізм ад Aвероэса праз Спінозу да Гегеля і Э. Гартмана зрабіў частковую ідэнтычнасць людскага і боскага духа адной з сваіх падставовых канцэпцый. Для Ляйбніца таксама чалавек ёсць малым богам. Адно з найважнейшых пытанняў філасофскай антрапалогіі ў тым, што ж азначае гэты скачковы ўзрост людскай самасвядомасці на самай справе. Або, ставячы пытанне вострай антытэзай: ці азначае ён працэс, у якім чалавек усё глыбей і праўдзівей займае адпаведнае яму месца і становішча ў цэласці быцця? Або, наадварот, гэта азначае нарастанне і паглыбленне небяспечнае мройнасці, самападману — сімптому прагрэсуючай хваробы? Цалкам абстрагуемся тут ад дзвюх праблемаў: па-першае, ад гісторыі самасвядомасці людзей і ейнай ацэнкі, і тым больш, па-другое, ад прадметных пытанняў антрапалогіі і яе праўдзівасці. Тое, што будзе разгледжана, складае толькі невялікі раздзел з уводзінаў да аб'ёмнай Антрапалогіі. Мы тут ставім на мэце толькі паказаць цяперашнюю інтэлектуальную сітуацыю вакол гэтай вялікай праблемы. На прыкладзе некалькіх, а менавіта пяці падставовых тыпаў самаўспрымання (Selbstauffassung) чалавека будуць наколькі магчыма востра намаляваны тыя датычныя чалавечай сутнасці кірункі мыслення, якія ў межах уплыву заходняй культуры пануюць дасюль. Будзе таксама паказана, як да кожнай з гэтых ідэй адназначна і згодна з сэнсам належыць цалкам акрэслены тып гісторыкі, г.зн. падставовыя прынцыпы разумення гісторыі чалавека. Да чытача пры гэтым просьба не ўважаць, быццам аўтар схіляецца „бліжэй" да той ці іншай ідэі, а тым больш быццам тую ці іншую ён лічыць праўдзівай. Тое, што сам аўтар сапраўды лічыць праўдзівым і слушным, будзе змешчана ў прадметнай частцы яго твора „Антрапалогія", а не ў гэтым кароткім артыкуле, які адно арыентуе і вызначае самыя агульныя сэнсавыя сувязі3. Яшчэ адно слова пра ўзаемазвязанасць антрапалогіі і гісторыкі: самую глыбокую прычыну таго, чаму цяпер існуе так шмат самых розных поглядаў на гісторыю і сацыялагічных канцэпцый, якія заўзята варагуюць між сабою, трэба бачыць у тым, што ў аснове ўсіх іх ляжаць прынцыпова розныя разуменні сутнасці, будовы і паходжання чалавека. Бо падставай кожнай канцэпцыі гісторыі з'яўляецца пэўнага роду антрапалогія, і не важна, усведамляе яе гісторык, сацыёлаг або гістарыёграф, ці не. У нашых поглядах на прыроду чалавека мы ўжо не маем ніякай еднасці. Калі мы задаволімся звядзеннем яшчэ панавальных у сферы заходняй культуры ўяўленняў пра чалавека і ягонае месца ў цэласці ўсяго існага да найбольш выразных і зразумелых ідэальных тыпаў, то, згодна з маім дэтальным даследаваннем гэтых рэчаў, можна вызначыць пяць асноўных ідэй, у рамках якіх антрапалагічная тэорыя можа натуральна ж быць бясконца шматколернай у дэталях, у дачыненні да мноства розных паасобных праблемаў, якімі займаецца пэўная „антрапалогія". Тры з гэтых пяці ідэяў добра вядомыя ў коле людзей з агульнай адукацыяй, хоць у выразнай форме яны сустракаюцца рэдка; дзве — самыя новыя і нядаўна паўсталыя — у сваёй вострай адметнасці яшчэ вымыкаюць навуковай свядомасці. У якасці карэляту кожная з ідэй мае сваю асобную гісторыку. Пяць гэтых ідэй і будуць тут ахарактарызаваны. І Першая ідэя чалавека, якая яшчэ пануе ў колах, звязаных з тэізмам (іудзейскім і хрысціянскім), і асабліва з царквой, ёсць не творам філасофіі і навукі, а ідэяй рэлігійнай веры. Яна з'яўляецца вельмі складаным вынікам іудзейскага рэлігійнага мыслення і яго пісьмовых помнікаў, асабліва Старога Запавету, антычнай гісторыі рэлігіі і Евангелля: гэта вядомы міф пра стварэнне чалавека (яго цела і душы) персаніфікава ным Богам, пра паходжанне чалавека ад адной пбры, пра рай (вучэнне пра пачатковы стан), пра першародны грэх чалавека, спакушанага самастойна і дабраахвотна паўшым анёлам; пра збавенне Бога-чалавекам з дзвюма прыродамі і адноўленае Богасыноўства; пра шматколерную эсхаталогію, пра свабоду, асабовасць і духоўнасць, пра несмяротнасць так званай душы, пра ўваскрашэнне цела, Апошні суд і г.д. Вядома, у межах гэтай іудзейска-хрысціянскай канцэпцыі могуць знаходзіцца яшчэ іншыя тэалагічыя антрапалогіі, прынцыпова розныя з пункту гледжання іх гістарыясофскіх наступстваў, напрыклад, толькі адносна значэння „грэхападзення" гэтая антрапалогія хрысціянска-іудзейскай веры нарадзіла вялікую колькасць уяўленняў пра гісторыю і гістарычныя перспекты вы, — ад „Панства Божага" Аўгусціна праз Ота фон Фрайзінга аж да найноўшых напрамкаў тэалагічнай думкі. Наўрад ці трэба гаварыць, што гэтая рэлігійная антрапалогія ў кожным сэнсе не мае ніякага значэння для незалежнай філасофіі і навукі; з іншага боку, у чалавека з ясным адчуваннем і мысленнем спробы рацыянальна абгрунтоўваць і апраўдваць стары, цудоўны і глыбокі міф выклікалі б балеснае шкадаванне. Мусім адно выразна падкрэсліць: гэты міф магутнейшы і з большай сілаю навязваецца людзям, чым было прынята лічыць. Нават калі нехта ўжо не верыць у гэтыя рэчы дагматычна, то ад таго ён яшчэ не страчвае самога вобраза, аксіалагічнай танацыі самасвядомасці, пачуцця сваёй годнасці, якія гістарычна ўкараніліся ў гэтым аб'ектыўным запасе веры. Бо пачуцці і формы жыцця, сфармаваныя за доўгія стагоддзі ідэямі, якія панавалі і ў якія верылі, трываюць намнога даўжэй, чым самыя гэтыя ідэі. Напрыклад, страх, жах, псіхалагі чна народжаны калісь міфам пра грэхападзенне і першародную правіну, перажыванне надлому, гэты пэўны від невылечнай хваробы чалавека як такога (што дакладна перадае Стрындбергава „Traumspiel"; Кант выказвае гэта словамі: „Чалавек зроблены з занадта крывога дрэва, каб з яго можна было высекчы нешта зусім простае") яшчэ й цяпер моцна цісне на ўсіх людзей Захаду, нават на нявернікаў. Яшчэ не з'явіўся вялікі „псіхааналітык гісторыі", які б вызваліў гістарычнага чалавека ад зямнога страху і вылечыў яго — не ад грэху і віны, што ёсць міфамі, але ад цяжару канстытуітыўнага ціску страху, які з'яўляецца эмацыйна-пачуццёвай крыніцай спецыфічнага іудзейска-хрысціянскага ідэйнага свету. ІІ Другая ідэя чалавека, што дасюль пануе сярод нас, калі яе сфармуляваць вастрэй, — так званае вынаходства грэкаў, грамадзянаў грэцкіх гарадоў, гэта адно з самых вялікіх і багатых на наступствы адкрыццяў у гісторыі чалавечай самаацэнкі, здзейсненае толькі грэкамі і ніякім іншым культурным асяроддзем. Гэта, калі акрэсліць сцісла, ідэя „homo sapiens", якую паняційна і па-філасофску першымі найвыразней, найбольш вызначана і ясна выказалі Анаксагор, Платон і Арыстоцель. Яна наогул раздзяляе чалавека і жывёлу. Так што чалавек тут не проста эмпірычна аддзяляецца ад найбліжэйшых да яго жывёл (напрыклад, чалавекападобных малпаў) з вызначэннем марфалагічных, фізіялагічных і псіхалагічных адрозненняў, як пра гэта памылкова думаюць. Такі падыход ніколі не дазволіў бы чалавека супрацьпаставіць жывёле, ды і наогул усёй прыродзе, што ніжэй за яго, а не проста асобным аб'ектам, адабраным для параўнання, напрыклад шымпанзэ, арангутан гам, малпам Старога свету і г.д. А паколькі няма ніякага сумнення прынамсі ў тым, што чалавек непараўнальна больш падобны да шымпанзэ, чым яны абодва да жабы ці вужа, то такі метад ніколі не даў бы аніякіх падстаў для стварэння традыцыйнай ідэі чалавека і звязанай з ёй ідэі жывёлы. Гістарычна панавальная ідэя чалавека, якая штодзённа на нашых вуснах — верым мы ў тое, ці не — паўстала паводле зусім іншага закону. Гэта, як я паказаў у іншым месцы4, усяго толькі наступства ўжо прынятай ідэі Бога і вучэння пра падабенства чалавека да Бога. Гэтую ідэю запачаткавала класічная грэцкая філасофія. Тут, у сферы перакананняў, якія фактычна ўсё сутнаснае арналагічна абазначаюць катэгорыямі пазітыўнай, актыўна дзейнай ідэйнай формы і негатыўнага (me on) пасіўнага (залежнага) фактару быцця (матэрыі), самасвядомасць чалавека ўпершыню ўзносіцца над усёй астатняй прыродай. Аднак стабільнаму і, як усе іншыя, вечнаму людскому роду павінен належаць спецыфічны актыўны пачатак, які ўласцівы толькі яму аднаму і не раскладаецца на элементарныя пачаткі, ўласцівыя душам раслін і жывёл — розум (logos, ratio). Толькі дзякуючы гэтаму розуму homo павінен умець пазнаваць быццё такім, якім яно ёсць само ў сабе, боства, свет і сябе самога; у poiein* асэнсавана пераўтвараць прыроду, у prattein** добра ставіцца да падобных сабе, г.зн. жыць такім чынам, каб найэфектыў ней развіваць той спецыфічны дзейны пачатак — noаj poietikos***. Але заўсёды — ад Платона да школы стоікаў — падставай таго, што чалавек (ідэя, якая, насуперак амаль усім сучасным культурам ужо на пачатку грэцкай гісторыі ахапіла ўсе расы, плямёны і народы, а таксама ўсе станы) можа думкаю ўпадобіцца самому быццю, было прызнанне так званага розуму чалавека за частковую функцыю (толькі пазней — за тварэнне) боскага, уладнага над ідэямі (logos, noаj), які зноў і зноў пераўтварае гэты свет і яго лад — не ў сэнсе стварэння, а ў сэнсе яго вечнага руху і кшталтавання. Асаблівую ўвагу належыць звярнуць на чатыры бліжэйшыя азначэнні: 1) чалавек мае ў сабе боскі актыўны пачатак, якім суб'ектна не валодае прырода; 2) гэты пачатак і тое, што свет заўсёды ператварае і фармуе ў свет (хаос, „матэрыю" рацыяналізуе ў космас), анталагічна ці па сваім прынцыпе ёсць тым самым, дзякуючы чаму магчыма сапраўднае пазнанне свету; 3) гэты актыўны пачатак як logos (сфера „formae substantiales" у Арыстоцеля) і як людскі розум уладны таксама без агульных для чалавека і жывёлы інстынктаў і пачуццёвага ўспрымання (mneme) ажыццяўляць свае ідэальныя зместы („улада духу", „самастойная сіла ідэі"); 4) гэты пачатак абсалютна нязменны з пункту гледжання гістарычнага, нацыянальнага і станавага. Факт, які тут належыць падкрэсліць, у тым, што практычна ўся спецыфічна філасофская антрапалогія ад Арыстоцеля да Канта і Гегеля — хоць пераход такі радыкальны — адносна гэтых чатырох азначэнняў навукі пра чалавека істотна не мянялася. Гэта тое, у чым Арыстоцель, Тамаш Аквінскі, Дэкарт, Спіноза, Ляйбніц, Кант, Maльбранш і іншыя, нягледзячы на ўсе адрoзненні, былі адзіныя. Згаданае вышэй вучэнне не залежыць таксама ад супрацьстаяння тэізму і пантэізму. Яны атрымалі асаблівую гістарычную сілу (перш у стаічнай, у раннім Сярэднявеччы ў платонска-аўгусцінскай, а ў сталым Сярэднявеччы ў арыстоцеле-тамісцкай форме) яшчэ таму, што зліваліся з названымі рэлігійнымі ідэямі чалавека як ніжэйшай ступенню тэалогіі (praeambula fidei) (якімі гістарычнымі шляхамі — гэта нас тут не тычыцца). І калі для шырокіх колаў адукаваных людзей Захаду свет дагматычнай ідэі страціў значэнне, гэтае вучэнне пра „homo sapiens" засталося адзіным, каб у эпоху Асветніцтва дасягнуць свайго трыумфу. Толькі адзін з чатырох пералічаных вышэй элементаў гэтага вучэння, а менавіта азначэнне стабільнасці, быў пераадолены найбольшай філасофскай асобай паслякантаўскай філасофіі, якая наймацней паўплывала і на гісторыю — у адрозненне ад філасофіі Асветніцтва. „Адзіная ідэя, якую філасофія дае сусветнай гісторыі, гэта тая простая ідэя, што розум пануе над светам, што хада дзеяў сусветнай гісторыі была разумнай", — напісана ва ўводзінах да Філасофіі гісторыі Гегеля. Тры з пералічаных азначэнняў выяўлены тут у вострай форме вонкавага неперсаніфікаванага панлагізму, вучэння пра поўную ідэнтычнасць божага і людскога розуму, і навукі пра ўсемагутнасць розуму. Аднак — і гэта адносна новае — толькі ў працэсе станаўлення чалавек дасягае і разам з тым павінен дасягaць узрастальнага ўсведамлення таго, чым ён ёсць паводле сваёй ідэі: усведамлення сваёй свабоды, якая перамагае сілу інстынкту і прыроду. Таму Гегель — і гэта вялікі прагрэс — пярэчыць нязменнасці чалавечага розуму. Ён прызнае гісторыю суб'ектыўных катэгарыяльных светаў формы і постаці самога чалавечага духу, а не толькі гісторыю акумуляцыі твораў розуму. І гэтая гісторыя самога чалавечага духу ў яго не залежыць ад біялагічных зменаў людской прыроды. Гэтая гісторыя ёсць гісторыяй самаўсведамлення вечнага боства і яго вечнага катэгарыяльнага свету ідэй у чалавеку, гісторыя дынамічнага logos грэкаў. Інстынктыўныя парывы і жарсці ўводзяцца толькі як слугі логасу, як „хітрасць ідэі", г. зн. як хітра падабраныя прылады боскай ідэі, праз якую яны дасягаюць мэты, падтрымоўваюць баланс і гармонію, якой не ведае нічога апрача яе самой, — і натхнёнага Богам філосафа, што асэнсоўвае боскі дыялектычны працэс гісторыі. Тут няма таксама апошняй асабовай свабоды і актыўна кшталтуючага правадырства: правадыр тут не больш чым прамоўца і спраўца сусветнага духу. Гэта апошняе, найвышэйшае і найвыразнейшае гістарычнае вучэнне ў межах антрапалогіі „homo sapiens", якое нам засталося ад гістарыясофіі Гегеля. Яшчэ адна заўвага: надзвычай важна зразумець, што канцэпцыя homo sapiens набыла для Еўропы настолькі небяспечны характар, наколькі такі наогул можа мець нейкая ідэя: характар відавочнасці. Між тым, розум — перад новымі рэальнымі выпрабаваннямі — для нас усяго толькі „вынаходства грэкаў"! Я ўласна ведаю толькі двух аўтараў, якія цалкам усвядомілі гэты факт: Вільгельма Дыльтэя і Фрыдрыха Ніцшэ. Ніцшэ выдатна разумеў, што традыцыйная ідэя праўды як адпаведнасці думкі і рэчы па законах свайго сэнсу звязваецца са спірытуалістычнай ідэяй Бога, што яна сама — толькі форма „аскетычнага ідэалу", які ён спрабаваў абвергнуць сваім „дыянісійскім песімізмам" ды выкладзенай у „Волі да ўлады" тэорыі пазнання, паводле якой усе формы мыслення ёсць для чалавека толькі прыладамі волі да ўлады. У адрозненне ад вучоных, якія, хоць спакойна падпісваюцца пад тэзай „Бог памёр", у сваім жыцці і працы прызнаюць нейкую вартасць — вартасць пазнання чыстай праўды, якая мае сэнс толькі пры ўмове існавання таго, што яны адвяргаюць, — Ніцшэ паставіў радыкальнае пытанне пра сэнс і вартасць т.зв. „самой праўды". Вільгельм Дыльтэй прыходзіць да таго ж, калі піша: „Актуальнасць рацыяналістычнай пазіцыі цяпер надае галоўным чынам школа Канта. Бацькам такой пазіцыі быў Дэкарт. Ён першы трыумфальна выказаўся пра суверэннасць інтэлекту. Гэтая суверэннасць абапіралася на традыцыю рэлігійных і метафізічных поглядаў яго эпохі і прызнавалася Локам ды Ньютанам гэтаксама, як Галілеем і Дэкартам. Паводле яе, розум ёсць асновай канструкцыі свету, а не эпізадычным зямным фактам. Аднак сёння ўжо ніхто не можа аспрэчыць таго, што такі велічны рэлігійна-метафізічны фон ужо не відавочны. Шмат што паспрыяла гэтаму. З аналізу прыроды стала відаць, што канструкцыйны розум як прынцып яе будовы неабавязковы; гэтыя перамены найвыразней паказалі Лаплас і Дарвін. Гэтаксама з пазіцый цяперашняга навуковага common sense аналіз прыроды чалавека сведчыць, што яе сувязь з нейкім вышэйшым парадкам неабавязковая. У гэтых абодвух зменах заключана трэцяя: тое, што рэлігійная ўзаемасувязь Творцы з творам для нас ужо не з'яўляецца бясспрэчным фактам. З усяго гэтага вынікае, што погляд, згодна з якім суверэнны інтэлект Дэкарта прызнаецца ўсяго толькі пераходным, асаблівым творам прыроды на Зямлі і, магчыма, іншых нябёсных свяцілаў, ужо не можа адразу адвяргацца. Шмат хто з нашых філосафаў аспрэчвае гэта, але для кожнага з іх розум як аснова ўсіх сусветных узаемасувязяў ужо не ўяўляецца відавочным. Так што здольнасць розуму думкай авалодваць рэчаіснасцю робіцца гіпотэзай ці пастулатам" 5. Разгледзім цяпер дзве іншыя ідэі чалавека, якія абвяргаюцца выкладзенай вышэй ідэяй homo sapiens. Першай будзе ідэя дыянісійскага чалавека. Пры дапамозе той сама тэхнікі, дзякуючы якой homo sapiens намагаецца выключыць свае інстынкты і парывы дзеля спасціжэння „вечнай ісціны", гэты больш за ўсё імкнецца блакаваць дух, розум (п'янства, танцы, наркотыкі), каб праз адчуванне еднасці, жывучы адзіным жыццём, з'яднацца з творчай прыродай — natura naturans; такая антрапалагічная ідэя ўважае розум агульнай хваробай жыцця, што аддаляе яе ад творчых сілаў прыроды і гісторыі. Другой будзе пазітывісцкая ідэя homo faber, якая наогул адмаўляе які-небудзь новы, па сутнасці духоўны пачатак у чалавека. Спачатку сцісла акрэслім апошнюю тэорыю чалавека. ІІІ Трэцяя з пашыраных сярод нас ідэалогій чалавека — яна таксама моцна крытыкавалася, як і разгледжаныя вышэй, — гэта канцэпцыі натуралістычная, „пазітывістычная", пазней і прагматычная, якія я хацеў бы акрэсліць адной формулай homo faber6. Гэтая ідэя, таксама ахапляючы ўсе асноўныя праблемы антрапалогіі, прынцыпова адрозніваецца ад выкладзенай раней тэорыі чалавека як homo sapiens. Канцэпцыя homo faber найперш наогул адмаўляе якую-небудзь асаблівую, спецыфічную ролю розуму ў чалавеку. Для яе няма ніякай сутнаснай розніцы паміж чалавекам і жывёлай, існуе толькі розніца ступені: чалавек усяго толькі асаблівы гатунак жывёлы. У ім дзейнічаюць тыя самыя элементы, сілы і законы, што і ва ўсіх іншых жывых істотах, адно што з больш складанымі наступствамі. Гэта тычыцца сферы фізічнай, псіхічнай і soi-disant „паэтычнай". Разуменне ўсялякіх псіхічных і духоўных з'яў выводзіцца тут з інстынктыўнага ўспрыняцця, з пачуццяў і іх генетычных вытворных. Гэтак званы мыслячы „дух", вонкава адрозная ад цягі ўласцівасць скіраванага жадання і мэтавызначэння, спасціжэння вартасці ўяўленняў і ацэнкі, духоўная любоў — значыць, і творчасць гэтых фактараў (культура) — гэта толькі дадатковыя эпіфеномены і пасіўныя адбіткі ў свядомасці тых пачаткаў, якія функцыянуюць і ў ніжэйшым за чалавека свеце жывёл. Такім чынам, чалавек перадусім не разумная істота, не homo sapiens, a нейкая „істота інстынкту". Тое, што ён называе сваімі думкамі, сваім хаценнем, сваімі вышэйшымі эмацыйнымі актамі (любоўю ў значэнні чыстай дабрыні), — тут гэта толькі пэўны від „мовы знакаў, якой гавораць яго інстынктыўныя імпульсы" (Ніцшэ, Гобс), сімволіка асноўных канстэляцый інстынктыўных адчуванняў ды іх перцэпцыйных карэлятаў. Чалавек усяго толькі асаблівая высокаразвітая жывёла. Тое, што ён назыве cваім духам, розумам, не мае ніякага самастойнага, асобнага метафізічнага паходжання і не ёсць тым, што мае нейкую элементарную аўтаномную легітымнасць, адпаведную законам самога быцця, а з'яўляецца толькі далейшым развіццём найвышэйшых псіхічных здольнасцяў, якія знаходзім ужо ў чалавекападобнай малпы. Гэта далейшае развіццё сукупнасці чыста асацыяцыйных заканамер насцяў і не ў меншай ступені здольнасці актыўнага прыстасоў вання (якая пераўзыходзіць акасцянелы тэхнічны інтэлект, напрыклад, у шымпанзэ) да новых нетыповых сітуацый праз антыцыпацыю прадметных структур навакольнага асяроддзя з мэтай задавальнення тых самых асноўных інстынктаў віду і індывідууму, якія ўласцівы і жывёлам7. Як і ўсім іншым псіхічным працэсам і псіхічным узаемасувязям, гэтаму „тэхнічнаму інтэлекту" прыпісаныя цалкам адназначныя карэляты ў функцыях нярвовай сістэмы. Бо дух тут — толькі частка „душы", унутранага боку жыццёвага працэсу. Тое, што называем пазнаннем, гэта адно шэраг вобразаў, якія ўсё больш уваходзяць у прастору паміж знешнім раздражненнем і рэакцыяй арганізма на яго, або самастворанымі знакамі рэчаў ці канвенцыйным спалучэннем гэтых знакаў. Тыя вобразы і знакі ды формы іх сувязі, якія вядуць да паспяховых, спрыяльных для жыцця рэакцый на атачэнне, так што дзякуючы нашым дзеянням дасягаецца тое, што пачаткова было мэтай інстынктыўнага імкнення, праз спадчыннасць паступова фіксуюцца ў індывідуума ці цэлага віда. Такія знакі і іх спалучэнні называем „праўдзівымі" тады, калі яны забяспечваюць поспех спрыяльных для жыцця рэакцый, „фальшывымі" — калі такіх не забяспечваюць; аналагічна адбываецца і з учынкамі — „добрымі" і „благімі". Тут не патрабуецца ніякага адзінства Логасу, які сам фармуе свет і адначасова дзейнічае ў нас як ratio (калі толькі не памыляцца метафізічна адносна людскога пазнання, г.зн. калі не ўважаць яго за разуменне і адлюстраванне самога існага). Дык чым жа тут з'яўляецца чалавек перш за ўсё? Гэта 1) жывёла, якая карыстаецца знакамі (мовай); 2) жывёла, якая карыстаецца прыладамі; 3) „умазгоўленая" істота, г.зн. такая істота, у якой на мозг, асабліва на функцыяванне кары, спажываецца намнога больш энэргіі, чым у жывёлы. Знакі, словы, так званыя паняцці тут толькі прылады, адно ўдасканале ныя псіхічныя прылады. Падобна як у сферы арналагічнай, марфалагічнай і фізіялагічнай чалавек не мае нічога, што б у зародку нельга было знайсці ў вышэйшых пазванковых, так няма гэтага і ў сферы псіхічнай ці паэтычнай. Таму ў дачыненні да чалавека трэба ў кожным разе прымаць тэорыю эвалюцыйнага паходжання, незалежна ад таго, наколькі жорсткія спрэчкі вучоных вакол пераходных формаў — ад чалавека Дзюбуа (Dubois) да доказаў існавання дылювіяльнага чалавека. Такі вобраз чалавека як homo faber'а павольна развіваўся ў самых розных кірунках, якія нас тут не цікавяць, — ад грэцкага сэнсуалізму Дэмакрыта і Эпікура праз такія магутныя плыні мыслення, як пазітывізм Бэкана, Юма, Міля, Конта, Спэнсера, пазней эвалюцыянізм, асабліва звязаны з імёнамі Дарвіна і Ламарка, яшчэ пазней — прагматычна-канвенцыяналісцкая (як і фікцыяналісцкая) філасофія. Істотна падтрымалі гэтую ідэю вялікія псіхолагі інстынкту (Гобса і Макіявелі можна лічыць іхнымі „бацькамі" ці, прынамсі, вельмі блізкімі да іх), сярод якіх я назаву Л.Фоербаха, Шапэнгаўэра, Ніцшэ, а з найноўшых часоў Фройда і А.Адлера8. Па-сапраўднаму паглыбленыя даследаванні інстынктаў, да якіх цяпер імкнуцца Паўль Шыльдэр, Mак Дугал, Франц Опэнгаймер (хоць апошні менш арыгінальны) і аўтар гэтай працы — як агульны філасофскі падмурак антрапалогіі і вітальнай псіхалогіі адначасова, але не менш прынцыпова сацыялогіі і псіхатэрапіі — канчаткова пераадолее цалкам хібны так званы дуалізм цела і (вітальнай) душы, які з часоў Дэкарта вёў навуку ў зман. Бо кожнае ўражанне, пэрцэпцыя ёсць пачуццёва абумоўленай, як і кожны працэс пэўнага адзінства фізіялагічных функцыяў. Інстынкты з'яўляюцца ўласна тым, што забяспечвае псіха-фізічнае адзінства арганізму 9. Да ўжо вядомай класіфікацыі праінстынктаў, распрацаванай, напрыклад, з улікам мэты інстынкту (інстынкты, карысныя для ўласнага „я", інстынкты альтруістычныя, карысныя для іншых, інстынкты захавання і развіцця самога сябе, а таксама інстынкты, якія служаць для захавання і развіцця віду, урэшце — інстынкты індывідуальныя і калектыўныя, племянныя, статкавыя і г.д.), паглыбленае даследаванне інстынктаў і іх эвалюцыі дадае вельмі важны падзел іх пачатковых формаў. Усе разгалінаваныя інстынктыўныя плыні, інстынктыўныя імпульсы, якія з'яўляюцца часткова дзякуючы псіха-энергетычнаму працэсу паміж самымі антаганістыч нымі парывамі, часткова (у чалавеку) дзякуючы духоўнаму пераўтварэнню інстынктыўнай цягі, зводзяцца да трох і толькі трох інстынктыўных сілаў. Гэта 1) інстынкты памнажэння і ўсялякія іх вытворныя (полавыя жарсці, бацькоўскі інстынкт, libidо); 2) цяга да росту і ўлады; 3) інстынкты сілкавання ў найшырэйшым значэнні слова. Тут не выпадае разглядаць, як цесна гэтыя тры сістэмы інстынктаў былі звязаныя з трыма яшчэ зародкавымі пялёсткамі арганізму пазванковага; тым больш нельга паказаць, як з гэтых трох сістэмаў ужо ў высокаразвітых жывёл і першабытнага чалавека развілася багата разгалінаваная сістэма інстынктаў (т.зв. „патрэбы", потым „жарсці" (Leidenschaften) і „інтарэсы"). Як генетычнае паходжанне, так і вага гэтых трох сістэм праінстынктаў па-рознаму ацэньваліся ў вялікіх тэорыях інстынкту. Паколькі ўсялякі рост (а вядомы інтэрніст Ф.Краўс у сваёй працы Паталогія асобы называе яго найперш „воляй да ўлады"), які з'яўляецца нечым большым, чым проста павелічэннем памераў, палягае на памнажэнні ў межах індывідуума (падзел клетак), з іншага боку, паколькі жыўленне клеткі немагчымае без тэндэнцыі росту, закладзенай у яе аснове, і далей, паколькі расліны валодаюць сістэмай памнажэння і сістэмай жыўлення, але, як і жывёлы, не маюць усё больш вызначальнай у адносінах да вонкавага свету сістэмы ўлады, то, перакананнем аўтара, з трох сістэмаў праінстынктаў як у жывёлы, так і ў чалавека першасная роля адводзіцца сістэме памнажэння (Fortpflanzungssystem), другасная — сістэме ўлады (Machtsystem), і трэцечарговая — сістэме жыўлення (сілкавання) (Ernahrungssystem). Псіхалогія інстынктаў перыяду старэння пацвярджае гэтае дапушчэнне. Звернем увагу на тое, што трыма аднабаковымі тэарэтыкамі інстынкту (з усімі імі як з натуралістамі аўтар па-філасофску не згаджаецца, але ў вучэннях пра інстынкт паважае іх як арыгінальных даследчыкаў) часткова гістарычна запачаткаваныя, а часткова па сэнсе злучаныя з імі паралельнас цю думкі тры спецыфічныя, натуралістычныя тэорыі гісторыі. Калі чалавека ўспрымаць як істоту, што кіруецца выключна пачуццямі, генетычна выводзячы яго так званы дух з інстынктыўнасці і перцэпцыі, напрыклад, з „падаўлення" і „сублімацыі", дык натуралістычнае ўяўленне гісторыі ў адпаведнасці з гэтай натуралістычнай ідэяй чалавека можа набыць тры асноўныя формы, у залежнасці ад таго, якая з трох акрэсленых вышэй сістэм будзе мець перавагу. 1) Так званае эканамічнае (марксісцкае) разуменне гісторыі, паводле якога першаснай ёсць гісторыя класавай барацьбы і „змагання за сродкі існавання", бачыць у сістэме інстынктаў жыўлення наймацнейшую вырашальную сілу ўсяго калектыўнага жыцця, а ўсялякі духоўны змест культуры лічыць адно эпіфеноменам і вакольнай дарогай задавальнення гэтых інстынктаў у зменлівых сітуацыях гістарычнай супольнасці. 2) Наступнае натуралістычнае разуменне гісторыі бачыць незалежную пераменную ўсіх дзеяў у працэсах кровазмеш вання і сепаравання (раздзяленні кровазмешвання), а таксама ў зменах сістэмаў памнажэння і апладнення (напрыклад, Габіно, Ратцэнгофер ды Гумпловіч). Падобнае натуралістычнае разуменне гісторыі адпавядае тэорыі інстынкту, якая primum movens гісторыі бачыць у інстынкце памнажэння і яго колькасных ды якасных праявах (Шапэнгаўэр, Фройд). 3) У якасці апошняй формы натуралістычнага бачання гісторыі застаецца назваць канцэпцыю, якая ставіць у цэнтр фактар палітычнай улады. У выніках палітычнай (значыць, не заснаванай на эканоміцы) барацьбы за ўладу, г.зн. барацьбы за перавагу паміж дзяржавамі, а ў межах дзяржаў — паміж станамі і групамі, яе прадстаўнікі, спасылаючыся яшчэ на Гобса і Макіявелі, бачаць вырашальны момант вызначэння асноўных рысаў магчымага эканамічнага і духоўна-культурнага быцця, фактычна — прынцыповага прадвызначэння гісторыі. Такое разуменне гісторыі адпавядае канцэпцыі чалавека, паводле якой (як і паводле Ніцшэ, а таксама Адлера) першарухавік інстынктыўнага жыцця бачыцца ў „волі да ўлады" і ў імкненні да „значнасці", г.зн. у адухоўленым імкненні да сілы. Не будзем кранаць таго, як гэтая спецыфічная палітычная канцэпцыя гісторыі спалучалася то з рэлігійнымі ідэямі (як у кансерватыўным лютэранстве), то з чыстым натуралізмам (Гобс, Макіявелі, Отакар Лорэнс), то з ідэалагічнымі канцэпцыямі гісторыі (як у Леапольда фон Ранке, які спалучае яе са сваёй тэорыяй ідэі), то, губляючы універсальнасць, выраджалася ў палітычную публіцыстыку (як у Трайчке і паслябісмар каўскіх маланямецкіх гісторыкаў). Хоць канцэпцыі гісторыі, якія цалкам ці часткова ўсведамляюць сябе натуралістычнымі, разгортваюць прынцыпова розныя гістарычныя вобразы, бо з аднаго боку — А.Конт, які першым у сваім „законе трох стадыяў" дзяліў і ацэньваў гісторыю паводле фазаў развіцця людскіх ведаў і тэхнічнай цывілізацыі, з недаравальнай наіўнасцю прыкладаючы да яе мерку сучаснай яму пазітыўна-індукцыйнай навукі і заходнееўра пейскага індустрыялізму з іх вартасцямі, так абмежаванымі ў прасторы і часе, крытыкуючы пры гэтым рэлігію і метафізіку як пераадоленыя фазы людскога духу10, ці карціна гісторыі гэтаксама настроенага Спэнсера, а з другога боку — гістарычныя ўяўленні Маркса, гісторыкаў расы і гісторыкаў палітычнай улады і дзяржавы, аднак для ўсіх гэтых тыпаў натуралістычнай антрапалогіі і гістарыясофіі характэрна адна супольная рыса. Прычым, яна не толькі агульная для іх, яна лучыць іх з іншымі, ідэалагічнымі ўяўленнямі пра гісторыю: гэта менавіта большая ці меншая вера ў адзінства чалавечай гісторыі, а таксама мацнейшая ці слабейшая вера ў рацыянальную эвалюцыю, у пазітыўны рух гісторыі ў кірунку да адной вялікай, высакароднай мэты. Кант, Гегель, Ранке (які ў сваіх дакладах Максіміліяну Баварскаму ў некаторых важных пунктах саступіў, але ў цэлым захаваў еўрапейскую і ліберальную арыентацыю), Конт, Спэнсер, Дарвін, Гекель, Маркс, Гумпловіч і чыста палітычныя гісторыкі паслябісмаркаўскай маланямец кай школы (толькі у Габіно інакш) — усіх іх лучыць магутная вера ў нейкае ўзрастанне вартасці людскіх спраў ды і самога чалавека, хоць яна і змешчаная да зусім розных цэнтраў. Вера — часта насуперак волі, і яшчэ часцей насуперак уласным ведам. Менавіта гэта нейкім містычным чынам яднае яе з вучэннямі пра гісторыю, якія зыходзяць з хрысціянскай і рацыянальнай гуманістычнай антрапалогіі. Адно толькі Шапэнгаўэру (Шэлінг часткова апярэдзіў яго ў гэтым) па-сапраўднаму не стае такой веры. Ён — першы канчатковы, аднабаковы deserteur de l'Europe (дэзерцір, адступнік ад Еўропы), яе веры ў гісторыю наогул; Semper idem, sed aliter („Заўсёды тое самае, але па-іншаму") — цвердзіць яго славуты дэвіз. Выключна стацыянарная марфалогія культуры стала ўжо яго патрабаваннем11. ІV Поўны дысананс у варты здзіўлення унісон новай заходняй антрапалогіі і гістарыясофіі ўносіць толькі чацвёртая з пяці пашыраных сярод нас ідэй чалавека. Хацеў бы адразу сказаць: увесь адукаваны свет да гэтага часу не ацаніў гэтай чацвёртай ідэі з пункту гледжання яе адзінства, яе значэння, яе адноснай слушнасці. Гэтая ідэя застаецца на ўзбоччы, яна асаблівая, але гістарычна яна даўно падрыхтаваная і, калі хочаце, страшная ўсім адчуванням і думкам еўрапейскага чалавека. Аднак жа гэтая страшная ідэя, нягледзячы на ўсё, можа быць і праўдзівай! Таму прымем яе да ведама, як належыць філосафам. Радыкалізм гэтай новай антрапалогіі і гістарыясофіі ў тым, што яна — быццам у найвастрэйшай апазіцыі да супольнай веры ўсёй папярэдняй антрапалогіі і гістарычных вучэнняў Захаду ў прагрэсуючага homo sapiens ці homo faber, або веры ў „Адама" хрысціян, які ўчыніў грэх ды зноў паўстаў і на мяжы эпох быў збаўлены, або ў істоту, што жыве інстынктамі (тры тыпы асноўных інстынктаў), якая па-рознаму ўвасабляецца ў „істоту духу", — прымае тэзу пра непазбежную дэградацыю чалавека ў ягонай дзесяцітысячагадовай гісторыі і звязвае гэтую дэградацыю з сутнасцю і пачаткам самога чалавека. На простае пытанне: „Чым жа ёсць чалавек?" гэтая антрапалогія адказвае: Чалавек ёсць пастаўленым на сурагаты (мова, прылады і г.д.) сваіх сапраўдных, прыдатных для развіцця жыццёвых уласцівасцяў і актыўнасцяў, вегетуючым у хваравіта ўзрослым пачуцці сваёй значнасці дэзерцірам з жыцця наогул, з сваіх галоўных вартасцяў, сваіх законаў, свайго святога касмічнага сэнсу. Праўда, не ўніклівыя творцы гэтай канцэпцыі, а яе ўдалы публіцыст Тэадор Лесінг звёў тэзу новага вучэння да формулы, больш гучнай для малаадчувальнага вуха: „Чалавек — гэта від драпежнай малпы, якая на пункціку свайго „духу" паступова захварэла маніяй велічы". Вельмі заслужаны галандскі анатом Л.Больк, які даследуе праблемы эвалюцыі органаў дзікіх продкаў чалавека, свае вынікі крыху больш прадметна сфармуляваў у сцвярджэнні: „Чалавек ёсць інфантыльнай малпай з парушанай унутранай сакрэцыяй"12. Гэтаксама берлінскі доктар Пауль Альсберг, абстрагуючыся ад параўнальных момантаў марфалогіі, „прынцып чалавечнасці" знаходзіць у „прынцыпе выключэння органаў"13. Вось думка, моцна інспіраваная Шапэнгаўэрам: паколькі чалавек такі безабаронны перад навакольным светам і, кажучы агульна, прыстасаваны да яго намнога менш, чым ягоныя блізкія родзічы са свету звяроў, і паколькі арганалагічна далей ён ужо не мог развівацца, то ў барацьбе за існаванне ў ім выпрацавалася тэндэнцыя максімальна адключаць свае органы, замяняючы іх прыладамі (і мова, і стварэнне паняццяў ацэньваюцца як „нематэрыяльныя прылады"), якія робяць лішнім функцыянальнае развіццё і кшталтаванне органаў пачуцця. Адсюль розум не ёсць папярэдне закладзенай духоўнай сілай, якая дамагаецца такога выключэння і робіць яго магчымым, але ён сам вынік таго адмоўнага падставовага акту „выключэння" — фактычна, своеасаблівага Шапэнгаўэ раўскага „адмаўлення волі да жыцця"14. Паводле гэтага вучэння, па-першае, чалавек не ёсць, падобна многім відам раслін і жывёл, нейкім сляпым завулкам развіцця, у якім жыццё далей ужо не можа эвалюцыянаваць у акрэсленым кірунку, і таму від вымірае: ён з'яўляецца глухім завулкам жыцця наогул! Па-другое, не чалавек in genere разумова хворы (у гэтым сэнсе хворыя толькі некаторыя людзі), а яго так званы сам дух, яго так званае ratio — менавіта тое, што на думку Арыстоцеля, Дэкарта, Канта, Гегеля, робіць з яго homo sapiens і далучае да Бога, а таксама акурат тое, што вызначае яго асаблівае „ўмазгаўленне", г.зн. што вялікая сума засвоенай энэргіі выкарыстоўваецца не раўнамерна ўсім яго арганізмам, але вельмі аднабакова на карысць вялікіх паўшар'яў і падтрымання іх функцый („нявольнік кары галаўнога мозга") — гэта і ёсць хваробай, хваравітым асноўным кірункам самога універсальнага жыцця! Хворы не паасобны чалавек, — у межах свайго віду ён можа быць нават здаровы, але сам чалавек як такі ёсць хваробай. Зямны чарвяк, што называе сябе чалавекам, у гэтым велізарным сусвеце (які толькі ў некаторых пунктах дэманструе магчымасці жыцця, і толькі на маленькім адцінку гісторыі Зямлі магчымае жыццё так званага чалавека), невядома як заганарыўся і ў сваёй гісторыі ўсё больш важнічае з таго, што стварае дзяржавы, творы мастацтва, навукі, інструменты, мовы, паэзію і г.д., што ўсведамляе сябе самога, а не экстатычна аддадзены наваколлю, як жывёла — ён, аднак, застаецца тым сляпым завулкам, хваробай жыцця! Для чаго, навошта робіць ён усе гэтыя асаблівыя скокі і абходы? „Cogito, ergo sum" — годна і з пачуццём незалежнасці кажа Дэкарт. Але, Дэкарце, навошта мысліш, навошта жадаеш? Мысліш, бо ні інстынкт, ні абумоўлены пачуццёвай цягай тэхнічны інтэлект, што застаецца ў межах тваіх натуральных інстынктыўных патрэбаў, не шэпча табе непасрэдна, што маеш зрабіць і ад чаго мусіш устрымацца. І думаеш ты не для таго — як лічыш, — каб узнесціся над жывёламі ў новыя сферы быцця і вартасцяў, але „каб быць жывёльней за кожную жывёлу"! А што называеш „свабодным выбарам"? Ты называеш ім факт таго, што часта вагаешся, г.зн. не ведаеш, куды і навошта — тое, што жывёла заўсёды ведае непасрэдна і адназначна, а значыць лепей! А што такое навука, розум, мастацтва, што такое развіццё тваёй гэтак званай цывілізацыі (машыны), так шуканае дзеля тваёй карысці, якая сапраўды дазваляе ўсё большай колькасці людзей жыць на той сама тэрыторыі? Што гэта ўсё такое, пабачанае як цэлае? Ах, гэта ўсяго толькі вельмі заблытаная вакольная дарога да твайго такога цяжкага захавання віду, што даецца ўсё цяжэй, нягледзячы на твае высілкі ў памнажэнні, і тым цяжэй, чым больш мысліш і чым больш „умазгоўленай" істотай з'яўляешся. Для чаго маеш мову, чалавечку, нашто карыстаешся паняццямі, навошта атаясамляеш мноства розных, ледзь зарысаваных вобразаў свядомасці з ідэнтычнымі фікцыйнымі прадметамі? Навошта для вызначанай мэты вынайшаў „прылады" сталай формы? Для чаго ў сваёй гісторыі стварыў дзяржаву, г.зн. арганізацыю падаўлення, замест чыста біялагічнай арганізацыі, кіраванай старэйшынамі ў перыяд родавых сувязяў? Свядомае ўсталяванне „законаў" замест звычаяў і „традыцыі" несвядомай цэласці нейкага народа? А навошта ў манархічным уладарстве прыдумаў адначасова ідэю монатэізму і міф першароднага грэху (абедзьве ідэі належаць адна адной)?15 Хачу табе сказаць гэта, не зважаючы на тваё ўзбуялае пачуццё ўласнай годнасці. Чалавечку, усё гэта, як і шмат што яшчэ, ты зрабіў з прычыны не чаго іншага, а толькі сваёй біялагічнай слабасці і бяссілля, а таксама сваёй фатальнай няздатнасці да біялагічнага развіцця! Усё гэта ўбогія сурагаты жыцця, якога ты не мог развіць, каб жыць на перасягаючым цябе ўзроўні! Кожнае такое „не" жыццю, захапленню, пачуццёваму сузіранню, інстынкту — адмаўленне, якім ты ўласна і ёсць як надзелены воляй homo sapiens, — кожнае такое „не" паходзіць з тваёй няздольнасці пры дапамозе звычайных сродкаў жыцця і на аснове законаў яго развіцця ствараць жывую істоту, якая б цябе пераўзыходзіла, істоту, якая была б нечым большым, чым чалавек, якая была б звышчалавекам! Вось уласна закон твайго быцця як чалавека! Гэтая рэдкая тэорыя, выкладзеная тут сцісла, на ўзроўні агульных тэзаў, набывае жорсткую лагічную паслядоўнасць, калі — у адпаведнасці з канцэпцыяй homo sapiens — раздзяляюцца дух (умоўна розум) і жыццё як два апошнія метафізічныя пачаткі, і пры гэтым жыццё ідэнтыфікуецца з душой, дух — з тэхнічным інтэлектам, і, што самае вызначальнае, жыццёвыя вартасці робяцца вартасцямі найвышэйшымі. Як дух, так і свядомасць паслядоўна аказваюцца тады проста разбуральнымі, знішчальнымі для жыцця (г.зн. найвышэйшых вартасцяў). Дух робіцца нейкім дэманам, проста д'яблам, сілай, якая знішчае жыццё і душу. Дух і жыццё тут не два непарыўна звязаныя пачаткі быцця, калі жыццё ў чалавеку і яго інстынктыўныя парывы прызнаваць фактарамі рэалізацыі духоўных ідэй і вартасцяў, а дух — фактарам ідэацыі яго жыцця, які вызначае кірунак і мэту; не, яны аказваюцца дзвюма проста антаганістычнымі, варожымі сіламі16. Дух з'яўляецца тут як метафізічны паразіт, які ўгрызаецца ў жыццё і душу, каб знішчыць іх. У святле жахлівага панрамантызму скрайне віталістычнай тэорыі вартасці сам гэты працэс прагрэсуючага знішчэння ахапляе блізу 10 000 гадоў нашай так званай „сусветнай гісторыі"! Людская гісторыя выглядае адсюль непазбежным працэсам адмірання аднаго ад пачатку, ад нараджэння смяротна пакалечанага віду; віду, які ўжо са свайго маленства — прынамсі ў форме homo sapiens, якая выразна прадстаўлена чалавекам Захаду — быў faux pas* жыцця. Тое, што гэты патагенны („дух народжаны на цярпенне пакутаў") працэс набліжэння да няўхільнай смерці трывае ўжо 10 000 гадоў, аніяк не падважвае самой тэорыі! У гісторыі пэўнага віду 10 000 гадоў — гэта значна меней, чым калі адносна індывіду канстатаваць, што пасля васьмідзённай хваробы пацыент спакойна сканаў! Фазы такога працэсу адмірання гэтага адгалінавання жыцця, гэтага сляпога завулка, гэтай хваробы жыцця, якая завецца чалавекам, структурна дакладна такія, па якіх старэе і памірае якая-небудзь жывая істота: гэта паступовае адступленне жыццёвай сілы перад уласнай самадастатковасцю механізмаў, якія састарэлы арганізм вызваліў з сябе самога. Але тым механізмам, у якім чалавецтва ўсё больш, так бы мовіць, заблытваецца, і які яго ўсё болей душыць, ёсць космас яго ўласнай цывілізацыі, які крок за крокам перарастае сілы і межы ягонай волі і духу, які робіцца ўсё больш некіроўным і аўтаномным. Пераход ад праявы душы да мэты, ад імпульсіў насці да свядомага жадання, ад жыццёвай супольнасці да грамадства (F.Toennies), ад звязанага з гэтым „арганічнага" светагляду да светагляду „механічнага", ад сімвалу да паняцця, ад родавага ладу супольні да ваяўнічай дзяржавы і падзелу на класы, ад мацярынскіх хтанічных рэлігій да духоўных рэлігій, якія ўхваляюць сваіх заснавальнікаў, ад магіі да пазітыўнай тэхнікі, ад метафізікі сімвалу да пазітыўнай навукі — усё гэта, паводле дадзенага вучэння, выразная паслядоўнасць фазаў на шляху да пэўнай смерці, да мэты, якой розныя культуры дасягаюць у розныя эпохі, але на якую ў не такой далёкай будучыні асуджана і чалавецтва як цэлае. Ды не толькі ў сваім быцці і існаванні, але і ў плане сваіх метафізічных пазнавальных сілаў чалавек, згодна з гэтай тэорыяй, болей страціў у сваёй гісторыі, чым набыў. Чалавек „дыянісійскі", што кіруецца парывамі, які — у вострым супрацьстаянні да грэцкага вынаходства homo sapiens, да чалавека апалінскага — з'яўляецца тут як антыідэал, г.зн. чалавек, які дзякуючы асаблівым тэхнічным сродкам адключае дух — гэтага дэмана, узурпатара і дэспата жыцця, каб эмацыйна зліцца з адзіным жыццёвым парывам, вярнуць страчаную еднасць тым, што нараджае „вобразы" свету — акурат ён стаіць найбліжэй да метафізічнай рэальнасці. Няма патрэбы раскрываць далей гэтую тэорыю, пэўна ж памылковую, аднак заснаваную на добра прадуманых прынцыпах і, вядома ж, пабудаваную зусім не горш, чым тэорыі пазітывістычныя ды ідэалагічныя. Адно колькі слоў яшчэ пра духоўна-гістарычнае паходжанне гэтага вучэння. Яго старэйшымі „хроснымі бацькамі" былі Савіньі і позні (гайдэльбергскі) рамантызм, але значна выразнейшы, цяпер зноў моцна адчувальны ўплыў меў Бахофэн17. Далей у „хросных бацьках" гэтай тэорыі Шапэнгаўэр з яго інтуіцыйнай метафізікай волі, праўда, з антыдыянісійскай — індыйскай і па-хрысціянску песімістычнай ацэнкай парыву волі (Willensdrang); Ніцшэ, які ў сваім „дыянісійскім песімізме" („ipsissimus"), асабліва ў трэці перыяд сваёй творчасці, прыйшоў да пераацэнкі жыццёвага парыву (Lebensdrang) у нешта пазітыўнае; у некаторым сэнсе таксама Г.Бергсан, а калі гаварыць пра элементы, то і сучасны псіхааналіз. Той даўні рамантызм і элементы поглядаў „хросных бацькоў" ніколі, аднак, не злучыліся б у прынцыпова новую антрапалогію і гістарыясофію, калі б асобы ўжо нашага веку творча не абнавілі гэтых ідэй на ўласным жыццёвым вопыце і шляхам самастойных пошукаў. Нейкай дзіцячай гульнёй падаецца даўні рамантызм з яго закаханасцю ў Сярэднявечча ў параўнанні з гэтым віталістычным панрамантызмам, які ўрэшце хацеў бы вярнуцца яшчэ далей за homo sapiens'а, да эпохі дылювіяльнай. Пры гэтым наогул дзівіць, што да падобных вынікаў зусім незалежна прыйшлі даследчыкі цалкам адрозных школаў і прадстаўнікі прынцыпова розных навук. Сярод іх назаву Людвіка Клагеса, прадстаўнічага філосафа і псіхолага гэтага антрапалагічнага кірунку; Едгара Даке, палеографа і геолага; Лео Фрабеніуса, этнолага; Освальда Шпэнглера, гісторыка, і Тэадора Лесінга18. Урэшце, некаторыя падставы новай панрамантычнай антрапалогіі прапанавала таксама так званая фікцыяналістычная тэорыя пазнання Г.Вайгінгера. Калі гаварыць пра бок духоўны, то чалавек, згодна з Вайгінгерам, ёсць перадусім „жывёлай, ствараючай карысныя жыццёвыя фікцыі". Тэорыі прадмету Клагеса і Вайгінгера, напрыклад, ідэнтычныя паводле іх лагічнага зместу (не ў ацэнках). Калі гэтую новую тэорыю чалавека, значэнне і прызнанне якой дагэтуль абмяжоўвалася, па сутнасці, толькі Нямеччынай, параўнаць з хрысціянска-тэалагічнай, рацыянальна-гуманістычнай (homo sapiens) і пазітывістычнай тэорыяй, зважаючы на аднабаковыя натуралістычныя канцэпцыі, то атрымаюцца цікавыя падабенствы і адрозненні. Хоць дыянісійская канцэпцыя мусіць рашуча адмаўляць усе духоўныя, спірытуалістычныя рэлігіі, а значыць, і іудзейскія ды хрысціянскія (павінна, напрыклад, адкінуць духоўнага Бога Стваральніка, паколькі ўласна ў дыянісізме дух ёсць дэманам, што знішчае жыццё і душу), аднак жа яна збліжаецца з хрысціянскай антрапалогіяй праз ідэю грэхападзення, асабліва ў форме, у якой гэтая ідэя выступае ў Аўгусціна. Для апошняга да грэхападзення дайшоў не існуючы ўжо „чалавек", не, гэта сам „homo sapiens" ёсць віной і грахом. (Падобна ў позняга Шэлінга, Шапэнгаўэра і Гартмана ўжо чыстае існаванне самога свету, у адрозненне ад рэалізаваных у ім ідэй, палягае на адшчапленні прыроды Бога ад божага духа, г. зн. на першароднай віне сляпой апантанасці прагай быцця). З іншага боку, новую антрапалогію адрознівае ад рацыяналь най вострае, анталагічна ўспрынятае раздзяленне жыцця і духа. Для Клагеса, а таксама і для Арыстоцеля, Канта ці Гегеля, „адзіны" дух, які актыўны ва ўсіх людзях, немагчыма разумець праз паступовае натуральнае псіхафізічнае развіццё. Паходжанне духа метафізічнае, а не эмпірычнае, як у пазітывістаў і натуралістаў. Ён зусім не проста „сублімаваная надбудова над жывёльным жыццём". Аднак — і тут закладзена галоўная памылка гэтага вучэння — гэтае паняцце духу так сфармуляванае, што яно не ўтрымлівае ўласна нічога апрача ўскоснай ідэі тэхнічнага інтэлекту, — дакладна так, як у пазітывістаў і прагматыстаў. Гэты дух не можа ахапіць ніякай сферы ідэй і вартасцяў, што існуюць онтычна і маюць онтычнае значэнне. Яго прадметы — толькі „ficta", якія дражняць чалавека; у бяссэнсавай пагоні за імі ён усё больш губляе сваю душу — цяжарнае цемрай матчынае лона свайго быцця. З такога пункту гледжання гэтая тэорыя цалкам залежыць ад свайго апанента — пазітывістычна-прагматычнай антрапалогіі. Палемізуючы з ёй, яна пасоўваецца следам. Гэты дух не можа адкрыць чалавеку ні якой-небудзь новай сферы быцця, як Логас, ні нейкай сферы вартасцяў, як чыстая любоў; ён стварае толькі ўсё больш складаныя сродкі і механізмы для пачуццёвых уражанняў, якія гэтым псуе і выводзіць з натуральнай гармоніі. Да таго ж наступае яшчэ віталістычна-рамантычная пераацэнка духу, што ператварае яго з боскага пачатку, які творча будуе, у дэманічна-метафізічную сілу, варожую жыццю і існаванню 19. Найвялікшым праціўнікам гэтага вучэння з'яўляецца пазітывізм Конта і Спэнсера, бо менавіта жывёла, якая карыстаецца знакамі і прыладамі, homo faber, і ёсць страшыдлам, гэтак спустошыўшым свет, аб чым так узрушальна напісалі Клагес і Лесінг. Разам з псіхалогіямі інстынктаў і трыма натуралістычнымі гістарыясофіямі, якія адпавядаюць розным вучэнням пра інстынкты, новая антрапалогія зноў надае неверагодную вагу эмацыйна-аўтаматычнаму інстынктыўнаму жыццю і яго міжвольным праявам. Але, у адрозненне ад іх, яна прыпісвае эмацыйнаму інстынктыўнаму жыццю метафізічную кагнітыўную функцыю20; праўда, адзіна магчымую, бо розум мае тварыць толькі „ficta" і пустыя „паказальнікі" для жыцця і сузірання. V І апошняя, пятая з вядомых цяпер ідэй чалавека! Ёй таксама адпавядае адмысловая гісторыка. Гэтая ідэя дасюль малавядомая, можа яшчэ менш, чым акрэсленая вышэй. Наколькі апошняя з пералічаных ідэй чалавека прыніжае яго, таго самага homo sapiens, якога ўся духоўная гісторыя Захаду ідэнтыфікавала з чалавекам наогул, да ступені, якой яшчэ не ведала ніводная гістарычная сістэма мыслення (бо ён для яе — „жывёла, хворая сваім духам"), настолькі ж наша пятая ідэя, наадварот, дазваляе свядомасці чалавека ўзняцца на такі ўзровень, на такую строму, такую ўзнёслую вяршыню, на якіх не змяшчала яго ніколі ніводная з вядомых канцэпцый. „Мярзоцце і абуральны сорам", — называе чалавека Ніцшэ ў „Заратустры", але такім ён робіцца толькі тады, калі будзе параўнаны з поўнай бляску постаццю звышчалаве ка, які сам нясе адказнасць і варты адказнасці госпада, стваральніка сэнсу Зямлі і адзінага апраўдання таго, што называецца чалавецтвам і народам, гісторыяй і сусветным працэсам, найвышэйшай вартасцю самога быцця — вось эмацыйны зыходны пункт гэтай канцэпцыі. Гэтая новая форма антрапалогіі прыняла Ніцшэву ідэю звышчалавека і па-новаму, рацыянальна яе абгрунтавала. У філасофскім плане гэта зрабілі перадусім два філосафы, якія заслугоўваюць таго, каб іх добра ведалі: Дзітрых Гайнрых Керлер і Мікалай Гартман, чыя выдатная, глыбокая Этыка з філасофскага пункту гледжання становіць самы сціслы і чысты выклад самой гэтай ідэі21. Як у Д.Керлера, так і ў М.Гартмана з'яўляецца новы атэізм, наогул непараўнальны з усім заходнім, даніцшэўскім атэізмам, які і стварае аснову гэтай новай ідэі чалавека. Звычайна я называю яго пастулатыўным атэізмам павагі і адказнасці. Што гэта азначае? У ранейшым атэізме (у самым шырокім сэнсе) матэрыялістаў, пазітывістаў і г.д. існаванне Бога як такога (an sich) лічылася пажаданым, аднак заставала ся ці недаказальным, ці недаступным розуму непасрэдна або ўскосна, ці абвяргалася самой хадою падзей. Кант, які думаў, што абверг доказы існавання Бога, зрабіў існаванне прадмета, адпаведнага разумнай ідэі Бога, „агульнаабавязальным пастулатам практычнага розуму". У новай жа канцэпцыі гаворыцца адкрыта: магчыма, у тэарэтычным плане існуе нешта такое, як аснова свету, нейкі Ens a se, — хоць мы ў кожным разе не ведаем, ці гэты Х тэістычны, ці пантэістычны, рацыянальны ці ірацыянальны. Але, незалежна ад ведаў ці няведання, вырашальнае тут тое, што ў імя адказнасці, свабоды, задачаў, у імя сэнсу існавання чалавека ніякі Бог існаваць не можа і не павінен. Ніцшэ выказаў думку, якая рэдка разумеецца да канца: „Калі б існавалі багі, як бы я ўтрымаўся, каб не быць богам; значыць, багоў няма". Тут упершыню востра выражаны пастулатыўны атэізм, поўная працілегласць пастулатыўна му тэізму Канта. У 21-м раздзеле Этыкі Мікалая Гартмана (Тэлеалогія вартасці і метафізіка чалавека) гэты „пастулатыўны атэізм адказнасці" даведзены да найвышэйшага ўзроўню, пры гэтым зроблена спроба яго дакладнага навуковага абгрунтавання: свабодная маральная істота, „асоба", можа існаваць толькі ў свеце механічным, або хоць бы створаным не тэлеалагічна. У свеце ж, які створаны боствам паводле пэўнага плана, або ў якім боства па-за чалавекам у нейкім сэнсе вызначае будучыню, чалавек як маральная істота, як асоба, быў бы знішчаны. „Мусім выбіраць: ці тэлеалогію прыроды і ўсяго, што існуе, ці тэлеалогію чалавека" (S.185). Або: калі б свет быў сутнасна тоесны чалавеку (а гэта, лічыць Гартман, асноўнае дапушчэнне ўсіх ранейшых вучэнняў пра Бога), дык страцілася б самабытнасць чалавека ў плане яго касмічнага становішча, чалавек быў бы пазбаўлены правоў. Не прычынная дэтэрмінацыя, не механізм пазбаўляе яго правоў, наадварот, яны даюць чалавеку сродкі ўвасобіць у рэчаіснасці тое, што той убачыў у аб'ектыўным парадку ідэй і вартасцяў ідэальнага быцця. Так, механізм — гэта інструмент свабоды чалавека і яго суверэнных, адказных рашэнняў. Затое ўсялякая прадвызначанасць будучыні, якую ўсталёўвае нейкая істота па-за ім, знішчае чалавека як такога. Яшчэ смялей гэтую думку выказаў Гайнрых Керлер (у лісце да аўтара): „Што мне да асновы свету, калі я, як істота маральная, ясна і разумна ведаю, што добра і што мусіць быць? Калі існуе нейкая аснова свету, і калі яна адпавядае таму, што я разумею пад добрым, то буду лічыць яе сваім прыяцелем; калі ж не адпавядае таму, дык пляваў я на яе, нават калі яна расцісне мяне як жывую істоту разам з маімі мэтамі". Варта заўважыць, што ў гэтай форме „пастулатыўнага атэізму" адмаўленне Бога ўспрымаецца не як вызваленне ад адказнасці і абмежаванне самастойнасці ды свабоды чалавека, а наадварот, як максімальна магчымае павелічэнне адказнасці і суверэннасці. Наступствы тэзы „Бог памёр" першым асэнсаваў не да паловы, а да канца, і не толькі асэнсаваў, але ў глыбіні сэрца адчуў Ніцшэ. Бог можа быць памерлым толькі тады, калі жыве звышчалавек, істота, што як бы надбоская, адзінае апраўданне мёртвага Бога. Гэтае самае кажа і Гартман: „Уласцівасці Бога (прадвызначэнне і прадбачанне) мусяць вярнуцца да чалавека". Аднак трэба памятаць: не да humanite, як у Конта, не да „вялікай істоты", а да асобы, менавіта да такой асобы, якая выяўляе максімум волі, адказнасці, паўнаты, чысціні, разумення і моцы. Чалавецтва, народы, гісторыя вялікіх згуртаванняў — усё гэта толькі вакольны шлях да ўласнага бляску і ўласнай вартасці такой асобы. Паўната павагі, любові, пакланення, якімі людзі некалі абдорвалі Бога ці сваіх багоў, павінна належаць такім асобам. У абодвух філосафаў, як у Гартмана, так і ў Керлера, жудасна самотная і абсалютна замкнутая на сабе асоба знаходзіцца паміж двума парадкамі рэальнага механізму і вольна лунаючай сферы аб'ектыўных ідэй ды вартасцяў, якую не ўсталёўвае ніякі жывы духоўны logos. Каб у хадзе гісторыі ўтрымаць кірунак, сэнс, вартасці, чалавек не мае права ні на што абаперці сваёй думкі, сваёй волі. Ні на што, ні на боства, якое яму кажа, што павінен і чаго не мусіць рабіць, ні на такія выцвілыя лахманы старой метафізікі Бога, якімі з'яўляюцца „развіццё", „тэндэнцыя да сусветнага прагрэсу" або гісторыя, — ні на якое-небудзь калектыўнае адзінства людской волі. Чым жа тады, у святле такой антрапалогіі, ёсць гісторыя? На гэтае пытанне намагаўся адказаць Курт Брайзіг у сваёй новай працы пра гістарычную навуку (гісторыку) 22. Калі нават гэты адказ уважаць за памылковы (як лічыць і аўтар гэтага тэксту), трэба прызнаць, што ў ёй строгі гістарычны персаналізм быцця і каштоўнасцяў значна паглыблены. Калектыўныя сілы гісторыі ў ёй не проста адмаўляюцца, як, напрыклад, у Трайчке, Карлейля („гісторыю твораць асобы"); іх існаванне ёй прызнаецца, аднак заўсёды зводзіцца да асабовай прычыннасці. Канкрэтны ўплыў такой антрапалогіі на саму гістарыяграфію мы найвыразней бачым у тых членаў гуртка Стэфана Георга, якія займаюцца непасрэдна гісторыяй, — перадусім у працах Ф.Гундальфа пра Шэкспіра, Гётэ, Цэзара, Георга, Гёльдэрліна, Кляйста і г.д. На аснове гэтай антрапалогіі гісторыя сама па сабе становіцца манументальнай дэманстрацыяй „духоўнага аблічча" герояў і геніяў, або — словамі Ніцшэ — „найлепшых экзэмпляраў" чалавечага роду. З нямецкай пераклаў Генадзь Сагановіч * Scheler, Max. Mensch und Geschichte, у: Idem, Gesammelte Werke. Bd.9. Spate Schriften. Bern, 1976. S. 120—144. За тэкст гэтага трактату Макса Шэлера я абавязаны Моніцы Банькоўскай–Цюліх (Цюрых). ** памылка (франц.) ДАДАТАК: 1 Гл.: Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen, Bd.2. 2 Гл. пра погляды Шэлера на Спінозу ў яго публікацыі: Kolner Zeitung. Literatur und Unterhandlungsblatt. 1927, nr.134,138. 3 Гл. Шэлінгаву працу „Die Stellung des Menschen im Kosmos“ (1928), у якой выкладзена рэзюмэ поглядаў на асноўныя пункты „філасофскай антрапалогіі“. 4 Гл.: Scheler M. Zur Idee des Menschen, у: Vom Umsturz der Werte. T.1. Leipzig, 1923. 5 Dilthey W. Erfahren und Denken, у: Gessamelte Schriften. Bd.5. Leipzig, 1924. S.88. 6 Пар. працу аўтара „Zur Idee des Menschen“, у: Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926, а таксама артыкул „Erkenntnis und Arbeit“, у якім разгледжана праблема прагматызму. 7 Пар.: Die Stellung des Menschen im Kosmos. 8 У сваёй важнай працы „Jenseits des Lustprinzips“ Фройд ясна выказвае ўласную ідэю чалавека: „Шмат каму з нас было б цяжка адмовіцца ад веры ў тое, што ў самым чалавеку заключана імкненне да ўдасканальвання, якое і прывяло яго на цяперашнюю вышыню духоўнага развіцця і этычнай сублімацыі, і што можна чакаць, быццам гэтае імкненне будзе спрыяць яго развіццю да звышчалавека. Асабіста я, аднак, не веру ў існаванне такога ўнутранага імкнення і не бачу ніякага сэнсу шкадаваць гэтую прыемную ілюзію. Мне здаецца, што папярэдняе развіццё чалавека тлумачыцца гэтаксама, як і развіццё жывёл, а тое, што можна назіраць у невялікай часткі людзей як імкненне да ўдасканальвання, становіцца зразумелым як наступства таго выцяснення інстынктыўных схільнасцяў, на якіх заснавана самае каштоўнае ў культуры людзей. Працэсы пры ўтварэнні нэўратычнай фобіі, якія на справе ёсць спробай уцячы ад задавальнення інстынктыўнай патрэбы, даюць нам правобраз гэтага ўяўнага „імкнення да ўдасканальвання“ (S.40ff). 9 Пар. раздзел „Zur Philosophie der Wahrnehmung“ з ужо цытаванай працы „Erkenntnis und Arbeit“ у кнізе „Die Wissensformen und die Gesellschaft“, а таксама „Die Stellung des Menschen im Kosmos“. 10 Гл. артыкул „Ьber die pozitiwistische Geschichtsphilosophie des Wissens“, y: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 11 Пра гэта гл. выдатнае даследаванне: Cysarz H. Literaturgeschichte als Geisteswissenschaft. Halle, 1926. 12 Bolk L. Das Problem der Menschwerdung. Jena, 1926. 13 Alsberg P. Das Menschheitsrдtsel. Dresden, 1922. 14 У сувязі з гэтым і з далейшымі заўвагамі параўнай высновы ў „Die Stellung des Menschen im Kosmos“. 15 Гл.: Probleme einer Soziologie des Wissens, у: Die Wissensformen und die Gesellschaft, S.76. 16 Пра суадносіны фактараў ідэацыі і рэалізацыі гл. ужо цытаваную вышэй працу „Zur Soziologie des Wissens“; далей: Die Stellung des Menschen im Kosmos. 17 Гл. вельмі цікавую як культурны дакумент кнігу Bernoullis C.A. Bachofen und das Natursymbol. Basel, 1924, а таксама выдатныя ўводзіны A.Боймлерса (А.Bдumlers) да яго перавыдання галоўных твораў Бахофэна ў: Der Mythus von Orient und Okzident, Munchen, 1926. Далей гл.: Bachofen und Nietzsche, Zьrich, 1928. 18 Гл.: Klages L. Mensch und Erde; Vom Wesen des Bewusstseins; Vom kosmogonischen Eros; Dacque E. Umwelt, sage und Menschheit; Natur und Seele; Frobenius L. Paideuma; Lessing Th. Der Untergang der Erde am Geist. 19 Пар. апошнія старонкі другога тома Шпэнглеравага „Der Untergang des Abendlandes“ (Mьnchen, 1922), дзе прадказваецца гібель кожнаму народу, які больш верыць у „праўду і права“, чым у павелічэнне сваёй моцы. 20 Аўтар таксама прыпісвае такую функцыю эмацыйна–інстынктыўнаму жыццю. Пар.: Wesen und Formen der Simpathie. 21 Пар.: Kerler D.H. Weltwille und Wertwille. Leipzig, 1926, а таксама яго ж маленькае даследаванне „Max Scheler und die impersonalistische Lebensanschauung“ (Ulm, 1917). Праца Гартмана (Hartmann N. Ethik. Berlin–Leipzig, 1926) стала з многіх пунктаў гледжання надзвычай паспяховым працягам маіх намаганняў стварыць матэрыяльную этыку, заснаваную на вартасцях. 22 Гл.: Breysig K. Vom geschichtlichen Werden. Stuttgart, Berlin, 1925—26.

Комментируем публикацию: Чалавек і гісторыя


Публикатор (): БЦБ LIBRARY.BY

Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle

Скачать мультимедию?

подняться наверх ↑

Новые поступления

Выбор редактора LIBRARY.BY:

Популярные материалы:

подняться наверх ↑

ДАЛЕЕ выбор читателей

Загрузка...
подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ

БЕЛАРУСЬ НА LIBRARY.BY


Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY на Ютубе, в VK, в FB, Одноклассниках и Инстаграме чтобы быстро узнавать о лучших публикациях и важнейших событиях дня.