Истоки концепции гражданского общества в общественно-политической мысли Древней Греции

Политология, современная политика. Статьи, заметки, фельетоны, исследования. Книги по политологии.

Разместиться

ПОЛИТИКА новое

Все свежие публикации


Меню для авторов

ПОЛИТИКА: экспорт произведений
Скачать бесплатно! Научная работа на тему Истоки концепции гражданского общества в общественно-политической мысли Древней Греции. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement. Система Orphus

604 за 24 часа
Публикатор: • Источник:

Прикреплённый файл - Истоки концепции гражданского общества в общественно-политической мысли Древней Греции

Загрузить

Автор: 216 (загружен: 21 марта 2017)



Вирусов нет!
"Золотая коллекция" LIBRARY.BY / BY-1490121737
От автора (216):

Предыстория концепции гражданского общества связана с общественно-политическими учениями Древней Греции, главным образом, благодаря разработке в них проблем закона, народовластия, свободы и гражданских добродетелей. Хотя древнегреческие полисы не были образцом гражданского общества в его современном понимании, многие идеи, зародившиеся на основе их общественно-политической практики, оказали решающее влияние на содержание возникшей впоследствии концепции гражданского общества.

Сохранение файла // Справка LIBRARY.BY

Дорогие и уважаемые коллеги! Вы можете скачать файл исключительно для дальнейшего индивидуального ознакомления. При использовании любых данных из представленной работы в собственных научных исследованиях, обязательно ставьте ссылки на работу-оригинал с упоминанием фамилии автора, названия работы, источника публикации. Вы можете поставить ссылку непосредственно на данную web-страницу: ниже сформированы готовые ссылки для цитирования данного материала в научных исследованиях (см. ниже раздел "Ссылки по ГОСТу"). По вопросам научного сотрудничества по теме материала, деловой кооперации, совместных проектов обращайтесь непосредственно к автору данного материала.

Истоки концепции гражданского общества в общественно-политической мысли Древней Греции

Екадумова И.И.

Белорусский государственный университет, г. Минск

 

Исторические прообразы гражданского общества возникали там и тогда, где и когда люди прибегали к демократическим принципам политической организации. Первые устойчивые системы управления, основывающиеся на логике равенства и участии значительного числа граждан в управлении, возникли в Средиземноморье. Древние греки называли свой общественный строй словами «isonomia» – единый для всех закон, «isegoria» – свобода слова, «isocratia» – равноправие в осуществлении власти [19, с. 30]. Для обозначения совокупности законов, при помощи которых осуществляется управление полисом, а также порядка, основанного на законах и противостоящего произволу тиранов, Демосфен и Платон использовали слово «politeia» [19, с. 36].

Как известно, форма общественной организации, сложившаяся в древней Греции, называлась словом «polis» (город, полис). Она была характерна для Древней Греции VIII–IV вв. до н. э. и для Древней Италии I–II вв. н. э. Благодаря немецким ученым XIX в. полис стал определяться как город-государство. В то же время, по мнению А. В. Коптева, более точным значением слова «полис» в русском языке является «гражданская община» [16]. Полисы были не просто промышленными (ремесленными) или административными центрами, созданным для защиты от врагов. Для полисной организации были важны форма человеческого общежития (более совершенная, чем предшествовавшие ей домохозяйство, деревня и племя), цели развития (не просто выживание, а обеспечение наивысшего блага, определявшегося бытовавшими в обществе представлениями о хорошей жизни) и человеческие качества, соизмерявшиеся с представлениями о гражданских добродетелях (для древних греков это свобода – признак, который эллины считали изначально присущим им, в отличие от варварских народов) [17, с. 4]. Участвуя в общественной жизни, каждый гражданин полиса выступал в трех качествах – как землевладелец, как воин и как политик.

Каждый полис жил по своим собственным законам. Несмотря на многообразие моделей политических устройств древнегреческих полисов, в основной своей массе они были аристократическими республиками, в которых существовали определенные цензы для участия в управлении (чаще всего имущественные и связанные с происхождением). Были среди древнегреческих полисов и демократические республики, такие как Афины, Милет, Эфес, где в управлении участвовали все или большинство граждан. Относительно небольшая численность античных полисов определяла ценность каждого их жителя для общества в целом. Поэтому существовала целая система взаимных прав и обязанностей между обществом и личностью. Важным достижением античной цивилизации явился статус гражданина. Из граждан Афин примерно 8 % ежегодно занимали выборные должности. Большинство должностей нельзя было занимать дважды. Каждый афинянин хоть раз в жизни занимал какой-нибудь пост.

Хотя античная демократия была демократией меньшинства (даже в Афинах граждане составляли менее 5 % от общего числа населения), организация управления и образа жизни граждан полисов стала беспрецедентным для своего времени явлением. Потребность общества в образовании и подготовке участников государственных и общественных дел благоприятствовала развитию общественно-политической мысли, в которой идея гражданского общества формулировалась, прежде всего, в русле представлений о законе, демократии, свободе, гражданских добродетелях.

Идея верховенства закона была частью политической идентичности древних греков. Характерным в этом отношении было высказывание Гераклита Эфесского, что «народ должен сражаться за закон, как за свои (городские) стены» [13, с. 35]. Закон служил гражданам полисов не только регулятором общественных отношений, но и воплощением их этоса – совокупности общеобязательных норм и ценностей, определяющих как процедурную, так и содержательную сторону жизни сообщества согласно бытовавшим в нем представлениям о добродетелях. Идея закона как договорного общественного порядка, основанного на согласии, достигнутом людьми, а не установленном сверхъестественными силами или предопределенном природой, была широко распространена еще у досократиков (атомистов и софистов). Закон понимался ими как результат развития искусства. Геродот, Перикл, Протагор и Демокрит также считали, что обычаи и законы созданы человеком. Это означало, что люди ответственны за свои поступки, а для законодателя критически важным качеством является мудрость. Протагор придерживался иного мнения. Он считал основополагающими природные законы. Человеческие же законы, по его мнению, создаются не вопреки, а на основе природных законов как выражение согласованной «взаимной справедливости». лежащие в их основе индивидуальные добродетели – чувство правды и стыда – получены людьми от богов. Разночтения в вопросе о причастности людей к законотворчеству вели к противостоянию прагматического и морализаторского подходов к назначению человеческих законов. Прагматической точки зрения придерживались софист Гиппий, считавший, что законодательство имеет в своей основе принуждение, а также Фрасимах, утверждавший, что каждая власть устанавливает законы, полезные для нее самой [6, с. 100–101]. С морализаторской точки зрения эта проблема обыграна в «Антигоне» Софокла, где морально-религиозное предписание захоронения умерших вступает в противоречие с прагматической логикой подчинения закону отдельного полиса, запрещающему захоронение преступников. Отдавая предпочтение Антигоне, похоронившей своего брата, Эсхил показывает, что гражданскому закону недостает «святости» или «величия». Споры о назначении законов и их разделении на природные и гражданские способствовали последующему разделению понятий общества и государства [19, с. 40].

Преимущества народовластия признавались и ценились древними греками. Лучше всего они показаны в речи Перикла (около 494–429 г. до н. э.), текст которой сохранился в изложении Фукидида. «Для нашего государственного устройства мы не взяли за образец никаких чужеземных установлений. Напротив, мы, скорее, сами являем пример другим, нежели в чем-либо подражаем кому-либо. И так как у нас городом управляет не горсть людей, а большинство народа, то наш государственный строй называется народоправством… Бедность... не мешает... занять почетную должность... Мы развиваем нашу склонность к прекрасному без расточительности и предаемся наукам не в ущерб силе духа... Признание в бедности у нас ни для кого не является позором, но больший позор мы видим в том, что человек сам не стремится избавиться от нее трудом. Одни и те же люди у нас одновременно бывают заняты делами и частными, и общественными... Только мы признаем человека, не занимающегося общественной деятельностью, не благонамеренным гражданином, а бесполезным обывателем. Не многие способны быть политиками, но все могут оценивать их деяния. Мы не думаем, что открытое обсуждение может повредить ходу государственных дел. Напротив, мы считаем неправильным принимать нужное решение без предварительной подготовки при помощи выступления с речами за и против...» [26, с. 232]. Демократия, понимаемая как власть демоса, была для мыслителей Древней Греции скорее проблемой, нежели очевидностью. Изначально словом «demos» в Древней Греции назывались все граждане, но в конце v – iv вв. до н. э. оно изменило значение и стало относиться к той категории граждан, которую можно назвать малоимущими. Ряд выдающихся мыслителей – Исократ, Демосфен, Аристофан, псевдо-Ксенофон, Платон и другие – были явными противниками демократии, поскольку видели в ней проявление или угрозу охлократии. Аристотель также считал демократию неправильной формой государства и противопоставлял ее политии. Обе эти формы в его учении основаны на правлении народного большинства, но цели правления в них разные: в политии цель правления – общее благо, а в демократии – польза самих правителей. В то же время многие мыслители, такие как геродот, Анаксагор, Алкивиад, Горгий, Еврипид, Перикл, Протагор, воспевали демократию. Демокрит (ок. 460 – ок. 370 до н. э.), в частности,  утверждал: «Бедность в демократии настолько же предпочтительнее так называемого благополучия [граждан] при царях, насколько свобода лучше рабства» [10, с. 82]. Различия в понимании народа как субъекта государственного управления впоследствии выразились в разнообразии подходов к пониманию гражданского общества, включающем как элитаристские, так и популистские его интерпретации.

Свобода для древних греков была высочайшей политической ценностью, о чем свидетельствуют слова Перикла: «Считайте за счастье свободу, а за свободу – мужество и смотрите в лицо военным опасностям...» [26, с. 232]. Тем не менее, понимание древними греками ценности свободы существенно отличалось от современных представлений о гражданских свободах. У древних свобода была совместима с полным подчинением индивида обществу. Это была свобода активно участвовать в коллективном осуществлении власти, в реализации своих политических прав при том, что экономическая деятельность и духовное развитие находились всецело во власти полиса. Ради политических свобод они жертвовали личными свободами, такими как выбор вида деятельности, вероисповедание и воспитание [15]. Хотя каждый гражданин был государственным деятелем, и такое положение льстило многим, тем не менее, границы между общественной и личной жизнью, равно как разделение прав и обязанностей граждан, не были известны древним грекам. Тех, кто пренебрегал возможностями участвовать в политике, называли идиотами и могли ограничить в правах, вплоть до лишения гражданства. не существовало механизмов защиты прав личности в случае ее противостояния воле народного собрания. «Эллин... не предполагал, чтобы по отношению к государству и его богам можно было обладать какими-то правами» [8, с. 399]. В то же время афинские мыслители очень близко подошли к пониманию индивидуальной свободы, которую Сократ определял как возможность личности жить по своему усмотрению [19, с. 39]. Так, в речи Перикла говорится: «В нашем государстве мы живем свободно и в повседневной жизни избегаем взаимных подозрений: мы не питаем неприязни к соседу, если он в своем поведении следует личным склонностям... Мы живем свободно... и тем не менее ведем отважную борьбу с равным нам противником...» [26, с. 232] Парадокс, заключающийся в том, что неограниченная свобода порождает тиранию, решался у древних греков путем подчинения законам, которое иноземцам казалось чрезмерным. Так, согласно свидетельству Плутарха, индийский мудрец Дандам, выслушав рассказы о Сократе, Пифагоре и Диогене, заметил, что они «прожили свою жизнь слишком подчиняясь законам» [22, с. 54].

Гражданские добродетели занимали особое место в проблематике древнегреческих мыслителей. Перикл указывал, что личностные качества граждан оказывают решающее влияние на их доступ к управлению государственными делами. «В частных делах все пользуются одинаковыми правами по законам. Что же до дел государственных, то на почетные государственные должности выдвигают каждого по достоинству, поскольку он чем-либо отличился не в силу принадлежности к определенному сословию, но из-за личной доблести» [26, с. 232]. Обстоятельный анализ гражданских добродетелей содержится в диалоге Платона «Государство»: рассудительность (умеренность, благоразумие) – умение быть себе другом, достигать слаженности действий, будь то приобретение имущества, забота о своем теле, государственные дела или частные соглашения; справедливость – деятельность, которая способствует сохранению рассудительности; мудрость – умение руководить такой деятельностью (соответственно, невежественность – это мнения, руководящие деятельностью, которая нарушает справедливость) [23, с. 93]. Античная модель гражданских добродетелей стали неотъемлемой частью европейской культурной традиции.

Значимость истоков концепции гражданского общества определяется не только идеалами, отраженными в общественно-политических учениях Древней Греции, но и уровнем осмысления практики организации политической жизни древних греков, в частности, проблем социального равенства, соотношения силы и права, политического устройства. Все они остаточно отчетливо отражены в воззрениях софистов. Хотя софисты не представляли единой политико-философской школы, по мнению А. М. Лосева, они были «типичнейшие просветители, т. е. скептики, рационалисты, индивидуалисты и анархисты» [21, с. 13]. Всем софистам в той или иной мере было свойственно отрицание универсальных абсолютных политических истин, а также отсутствие четких представлений о том, что есть общественное благо. В условиях афинской демократии их деятельность служила «обоснованию свободно-инициативной личности вопреки общинно-родовым авторитетам» [21, с. 45–46]. Интересам софистов отвечал общественно-политический строй, в котором нормальным поведением считается свободное публичное обсуждение вопросов государственной важности. считая своей задачей подготовку граждан к исполнению государственных функций, софисты содействовали их политическому просвещению, причем готовили скорее политиков, чем чиновников. Софисты предложили ряд идей, которые повлияли на становление концепции гражданского общества в последующие исторические эпохи. Протагор обосновывал идею равенства свободных людей, Ликофрон и Алкидамант выступали против классовых перегородок. Ликофрон доказывал, что знатность – это вымысел, а разделение на рабов и свободных условно, поскольку природа создала всех людей свободными [6, с. 100–101]. Важное место в осмысленной софистами политической проблематике занимает соотношение силы и права. Многим из них право сильного властвовать над слабым представлялось естественным и справедливым. В частности, такой позиции придерживался Фрасимах. Его единомышленник – персонаж одного из платоновских диалогов Калликл – считал, что жизнь в обществе вовсе не требует от человека обуздания его инстинктов, поскольку законы – не более чем искусственное установление большинства слабосильных. «кто хочет прожить жизнь правильно, должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их, и как бы ни были они необузданны, должен найти в себе способность им служить, должен исполнять любое свое желание» [24]. Противником абсолютизации роли силы в поддержании общественного порядка, отстаивавшим ценность моральных, правовых и религиозных норм, был анонимный софист, фигурирующий в работе неоплатоника Ямвлиха. По его мнению, если бы даже существовал «несокрушимый телом и душой» человек, то люди, ставшие ему врагами, в состоянии его одолеть в силу своей многочисленности и развеять мнимое превосходство одного сильного над многими слабыми. Поэтому тирания происходит не из величия сильного, а из малодушия большинства [13, с. 114]. Итак, хотя софистам был присущ нравственный релятивизм, неверно, что все они считали подчинение закону уделом слабых, а силу, обусловленную стремлением к превосходству, добродетелью.

Проблема соотношения силы и права нашла отражение и в более поздних работах античных философов, в частности, в «Истории» Фукидида. Так, в Мелосском диалоге афинские послы заявляют, что справедливость возможна только между теми, чьи силы равны. В остальных случаях следует руководствоваться выгодой, поскольку люди «по природной необходимости властвуют там, где имеют для этого силу» [12, с. 107]. Излагая аргументы сторон, апеллирующих как к выгоде, так и к морали, Фукидид, стремясь сохранить беспристрастность, показывает, как игнорирование сильным норм права, морали и справедливости лишает его благоразумия и предусмотрительности, приводя к поражению в будущем [1].

Наиболее значительный вклад в создание предпосылок формирования концепции гражданского общества в эпоху Античности внесли Сократ, Платон и Аристотель.

Сократ (469–399 гг. до н. э.) посвятил свою жизнь занятию, которое сравнивал с ремеслами своих родителей, примененными к человеческим душам. Подобно отцу-каменщику, он упражнялся в мастерстве созидания прекрасных душ, и подобно матери-повитухе, извлекал из душ плод истины, который они вынашивают.  Целью Сократа было воссоздание духовного единства полиса на основе мудрости и добродетели. Свое призвание он понимал как занятие подлинным политическим искусством, смысл которого в том, чтобы «делать своих сограждан лучше» [7, с. 304]. Общественным идеалом Сократа было правление знающих. искусство государственного деятеля он сравнивал с искусством кормчего на корабле, от которого зависит судьба пассажиров [13, с. 38]. По мнению Сократа, правильный выбор, т. е. благой образ действий, возможен лишь на пути познания и самопознания. Как отмечалось в диалоге Платона «Протагор», знание, относящееся к области добродетели, способно управлять человеком. того, кто разобрался в вопросах добра и зла, ничто не заставит поступать иначе, чем велит это знание. Как отмечал Ф. Х. Кессиди, сведения о Сократе не позволяют утверждать, что он выдвигал какую-либо определенную программу нравственного усовершенствования общества и человека. Известно лишь то, что Сократ отстаивал общеобязательность нравственных норм и их объективную значимость, поскольку считал, что добродетель так же едина, как и истина [13, с. 251]. При этом этико-философские принципы Сократа не исключали гражданского неповиновения. В случае угрозы и несправедливости в отношении другого лица Сократ отстаивает принятие самых решительных действий. По мнению Ф. Х. Кессиди, сократовский принцип непротивления злу насилием следует понимать достаточно узко: «не отвечай на несправедливость и зло несправедливостью и злом, когда несправедливость и зло совершаются в отношении тебя, а не другого» [13, с. 304]. Войны, по мнению Сократа, развязываются из-за нарушения законов по воле правителей и неспособности людей разобраться в вопросах добра и зла. Поэтому такое большое значение мыслитель отдавал образованию и воспитанию сограждан. Главную роль в утверждении гражданских добродетелей и достижении хорошей жизни Сократ отводил публичному диалогу как способу достижения истины. Некоторые современники относили Сократа к софистам, поскольку все они обучали молодежь публичному обсуждению общественно значимых вопросов, побуждая ее сомневаться в том, что кажется очевидным. Между тем Сократ считал неприемлемым использование риторики не ради достижения истины, а ради демонстрации ее иллюзорности. Сомнение, которого Сократ добивался от собеседника, представлялось ему лишь необходимым шагом на пути к постижению истины, а сомнение, порождаемое софистами, заключалось в «удобном скептицизме, позволяющем человеку выбрать из сотни заблуждений то, которое ему угодно» [7, с. 310]. С точки зрения последующего развития концепции гражданского общества важным достижением Сократа стало утверждение необходимости соответствия общественного устройства представлениям об истине и добродетели, значимость морального состояния общества для его благополучия, а также обоснование необходимости общественных дискуссий для достижения гражданского мира и согласия.

Ученик Сократа Платон (427–347 гг. до н. э.) связывал свои политические идеалы со справедливостью, которую считал сугубо человеческим изобретением, возникшим в результате сознательного самоограничения людей. В силу своего природного своекорыстия люди склонны творить несправедливость, и только законы заставляют человека соблюдать меру в своих устремлениях и в отношениях с себе подобными. Люди довольствуются справедливостью «не потому, что она благо, а потому, что люди ценят ее из-за своей собственной неспособности творить несправедливость» [23, с. 117]. Политический проект Платона был связан с построением рационально организованного общества. Платона интересовала такая социальная организация, в которой каждый посвящает себя общественному благу, проявляет добродетели и занимается тем делом, к которому по природе наиболее склонен. Государственное управление – удел правящего класса философов. Средством поддержания справедливости в обществе являются законы, которые Платон ставил выше личного благополучия граждан. «Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон – владыка над правителями, а они – его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги» [25]. Платон связывал судьбу государства со сплоченностью правящего класса, к которому должны относиться лишь те граждане, в душе которых преобладает разумное начало. Наиболее близкой к идеалу Платона была аристократическая республика, в которой государственное управление находится в ведении лучших граждан. Любая форма организации государственной власти содержит в себе искажения идеи справедливости, способные послужить причиной войн. Демократия нестабильна, поскольку чрезмерно стремится к свободе. Олигархия держится на страхе применения силы и при ней никогда не соединятся интересы богачей и бедняков. Тирания – наихудший вид государства. Когда тиран избавляется от своих врагов, «первой его задачей будет вовлекать граждан в какие-то войны, чтобы народ испытывал нужду в предводителе… и для того, чтобы из-за налогов люди обеднели и перебивались со дня на день, меньше злоумышляя против него» [23]. Общественные дискуссии тираном пресекаются: «…если он заподозрит кого-нибудь в вольных мыслях и в отрицании его правления, то таких людей он уничтожит под предлогом, будто они предались неприятелю» [23]. Преобладающий в обществе тип личности отражает весь государственно-общественный строй. С позиций сегодняшнего дня учение Платона оценивается неоднозначно. К. Поппер обнаружил в нем идейные основы практики тоталитаризма [26], а по мнению белорусского правоведа К. Н. Кунцевича, идеалы общественного блага и справедливости как высшей ценности свидетельствуют о присутствии в его учении либеральных элементов [19]. Вклад Платона в формирование концепции гражданского общества связан, главным образом, с развитием идей верховенства закона и гражданских добродетелей. В то же время, в его учении не высказывается идей автономии личности и общественных отношений, свободных от вмешательства государства. Более значимым является вклад в развитие этих идей со стороны его ученика Аристотеля (384–322 гг. до н. э.).

В работе «Политика» Аристотель показал, что власть государственного деятеля отличается от власти отца над детьми, поскольку это власть равного над равными. Государство, общество и политика, по Аристотелю, возникают естественным путем в силу склонности людей к общению: «люди объединяются и ради самой жизни, скрепляя государственное общение...» [5, с. 455]. Лучшим государственным общением Аристотелю виделось то, в котором согласие достигается при решающей роли среднего класса, т. е. граждан, обладающих средним уровнем благосостояния, позволяющим не отвлекаться от общественных дел ради того, чтобы зарабатывать себе на жизнь. Как отмечает правовед С. Г. Дробязко, Аристотель, не прибегая к понятию «гражданское общество», обосновал его экономические, социальные, политические и юридические предпосылки [11]. Именно Аристотель впервые использовал для обозначения полиса эквивалент понятия «гражданское общества» – словосочетание «politike koinonia», которое понималась у него как этико-политическая сфера публичного общения свободных равноправных граждан, регулируемая законом. Если для Фукидида полис – это люди (мужи), для Платона – воплощение идеи справедливости, для Аристотеля это сообщество людей, объединенных стремлением к высшему благу. «Государство создается не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо; в противном случае следовало бы допустить также и государство, состоящее из рабов или из животных, чего в действительности не бывает, так как ни те, ни другие не составляют общества, стремящегося к благоденствию всех и строящего жизнь по своему предначертанию» [4, с. 460]. Хотя у Аристотеля отсутствует явное противопоставление государства и общества, он все же сформулировал идеи, пригодные для обоснования необходимости ограничения всевластия государства в отношении граждан и общества. В «Политике» Аристотеля обнаруживаются различия между такими направлениями деятельности граждан, как государство, обозначаемое понятием «polis», и самоорганизация, к которой применяется термин «politea», означающий «организацию обитателей государства» [5, с. 444]. Правильные государства, по мнению Аристотеля, не заполняют собой всех сторон жизни своих граждан, а политическое общение, будучи самым важным из всех видов общения, не сводится исключительно к вопросам, связанным с отправлением государственной власти. Политика у Аристотеля – это, прежде всего, общение. Эта мысль более четко выражена в его «Никомаховой этике», где говорится, что политика как наука о высшем благе определяет, в каких науках нуждаются государства. Ее целям служат наиболее ценимые обществом способности – «умения в военачалии, хозяйствовании и красноречии» [3]. Аристотель отмечал связь политики с этическими вопросами нравственности и справедливости. Не случайно в пятой книге «Политики», посвященной государственным переворотам, он утверждает: «…главной причиной крушения политий и аристократий являются встречающиеся в самом их государственном строе отклонения от справедливости» [4, с. 178]. Особое место в творчестве Аристотеля занимали проблемы гражданского воспитания, в котором мыслитель видел залог стабильности и процветания политии. Воспитание должно гармонично сочетать в себе физическую, интеллектуальную и моральную стороны. Поскольку воспитание гражданских добродетелей важнее, чем завоевания, то общество должно относиться к нему с исключительным вниманием. По мнению Аристотеля, «так как государство в его целом имеет в виду одну конечную цель, то, ясно, для всех граждан нужно единое и одинаковое воспитание, и забота об этом воспитании должна быть общим, а не частным делом…» [4, с. 254]. В отличие от Платона, Аристотель считал, что воспитание должно не обслуживать запросы государства, а помогать человеку в достижении его личного блага. С одной стороны, воспитание призвано подготовить человека к деятельности, цель которой состоит в достижении некоторого результата. С другой стороны, идеал хорошей жизни воплощается не в работе, а в досуге. Именно в этой сфере деятельности реализуется идеал хорошей, т. е. счастливой жизни, достигаемой каждым лично, сообразно его индивидуальным свойствам и предпочтениям. Однако «…для умения пользоваться досугом в жизни нужно кое-чему учиться, кое в чем воспитаться и как это воспитание, так и это обучение заключают цель в самих себе, тогда как обучение, необходимое для применения в деловой жизни, имеет в виду другие цели» [4, с. 256]. По вопросу о праве Аристотель считал, что законное и справедливое должны совпадать. При этом если Платон апеллировал к силе идей, торжеству закона, то Аристотель – к здравому смыслу и гармонии, заложенной в самой человеческой природе. Нравственная добродетель – не в правильном знании, как у Сократа и Платона, а в доброй воле. Воля зарождается в разуме, а желание и страсть – вне его. Российский исследователь Е. И. Темнов в этой связи отмечает: «Отстаивая волевое понимание нравственности права, Аристотель по существу утверждает самостоятельность личности и независимость разума от божественной предопределенности, что особенно важно в государственной, политической сфере» [4, с. 27]. Таким образом, если вести отсчет истории концепции гражданского общества со времен Античности, то ее первым представителем по праву можно считать Аристотеля.

Возникновение на территориях полисов и в Западной Азии империи положило начало эпохе эллинизма, ознаменовавшейся синтезом эллинской и восточных (египетской, персидской, сирийской, еврейской) культур. Период эллинизма (IV–II вв. до н. э.), на который приходится переход греческих полисов под власть Македонии и Рима, изменил проблематику общественно-политической мысли Древней Греции. В общественном сознании произошел сдвиг, связанный с превращением греков из граждан полисов в подданных новых правителей македонской империи. Основной проблемой идейно-политических течений, значимых для развития концепции гражданского общества, в этот период становится поиск ответа на вопрос о том, как гражданину, привыкшему к участию в государственных и общественных делах, жить в новых условиях. Наиболее видные представители этой эпохи обнаружились среди киников, эпикурейцев, стоиков.

Киники стремились не столько к построению теории, сколько к экспериментированию с образом жизни. Как и представители других философских течений, они считали наивысшей ценностью счастье или хорошую жизнь – жизнь в соответствии с требованиями природы и ее законов. Проблемой, которую они решали, было достижение духовной свободы человека в обществе, претерпевающем дезорганизацию. В качестве наилучшего образа жизни они рассматривали положение, считающееся в этом обществе бедственным и унизительным – нищету, бесправие, вызов любым общественным нормам. Отношение к общественной морали у киников было вызывающе нигилистическим. Демонстрируя готовность жить «без общины, без дома, без отечества» [14, c. 255], они именовали себя гражданами мира. Основоположник кинизма Антисфен впервые использовал термин «космополит». Общественную жизнь он сравнивал с огнем: излишне близкое приближение к ней грозит ожогами, но слишком сильно отдалившись от нее, можно замерзнуть. Философия киников послужила основой развития учения стоиков и христианского аскетизма. Вдохновения в кинизме черпали различные утопии, восточноевропейские диссиденты и протестные движения ХХ в. Поскольку киники ответили на моральный кризис современного им общества асоциальной свободой, то появление их учения едва ли может оцениваться как прогресс в развитии идей, заложивших основы концепции гражданского общества. Их жизнь и творчество скорее значимы как попытка продемонстрировать несовместимость идеала хорошей жизни с требованиями общественного строя, приходящего в упадок.

Эпикур (341–270 гг. до н. э.) и его ученики решали ту же проблему, что и киники, но их решение было менее радикальным. Справедливость понималась эпикурейцами прагматически, как договор о полезном, благодаря которому людям проще не вредить другим и не быть пострадавшими от вреда, причиняемого другими. Существует закон судьбы, который играет роль природного (естественного) права и которому подчинены все созданные людьми установления. Это делает людей гражданами единого мирового государства. Что касается отдельных государств, чьи законы могут не соответствовать требованиям естественного закона, то Эпикур их, в принципе, не отвергал. Государство полезно хотя бы потому, что оно обеспечивает безопасность, собственность и определенный уровень общественной морали, т. е. позволяет человеку жить более-менее спокойно. С властью можно даже сотрудничать, если этого требуют соображения безопасности. В остальных же случаях от участия в политических интригах лучше уклоняться. Мудрецу не следует увлекаться общественными делами, поскольку это мешает счастливой добродетельной жизни. Его принцип – «живи незаметно». Таким образом, эпикурейство отстаивало автономию личности и предлагало этический идеал гражданина, позволяющий избежать столкновения с чуждой ему властью правителей. В новое время идеи этого течения нашли развитие в философии утилитаризма.

Около 300 г. до н. э. в Афинах зародилась школа стоицизма, основанная Зеноном Китийским (ок. 334 – ок. 262 до н. э.). Согласно учению стоиков, природным законом, управляющим миром и пронизывающим его насквозь, является логос – единство имманентной миру самопорождающей природной силы и судьбы, понимаемой как цепь совокупностей всех причин [27]. Естественный порядок вещей основывается на предопределенности. Необходимым стоикам представлялось все то, что произошло и стало необратимым. Душа человека – часть мировой разумной души. В силу причастности к логосу люди являются гражданами единого мирового государства – Космополиса. Мудрец в представлениях стоиков – это индивид, достигший бесстрастия (апатии) и самодостаточности, т. е. независимости от внешних обстоятельств (автаркии). Добродетель человека заключается в разуме, т. е. знании о добре и зле. Каждый человек способен быть мудрецом, но не каждому это удается. Стоики считали, что человек по природе добр, а склонность к дурным поступкам вызывается внешним влиянием. Свобода – это категория человеческого духа, которая не имеет эквивалента в общественной жизни. Стоики отождествляли свободу с осознанной человеком естественной необходимостью. Из всех эллинистических учений стоицизм был ближе всего к политике. Стоицизм допускал сотрудничество с государством до тех пор, пока это не толкает личность на совершение безнравственных поступков. Зенон утверждал, что различные законы и правила, по которым живут люди отдельных городов и областей, случайны, в то время как универсальный природный закон является необходимым. Ценность их учения для концепции гражданского общества – в поиске законов природы, следование которым обеспечивает человеку достижение хорошей жизни, независимо от того, каковы законы государства, а также обоснование возможности достижения морального превосходства личности над государством.

Итак, предыстория концепции гражданского общества в общественно-политической мысли Древней Греции связана с разработкой широкого круга проблем общественной жизни и политики. Уже в те времена существовали различия между понятиями «polis» и «politea». Первое было закреплено за государством как сферой управления, а второе – за государственным устройством или организацией обитателей государства. Наиболее близким современному понятию «гражданское общество» было понятие «politike koinonia», которое использовалось Аристотелем для обозначения общества свободных и равных граждан, управляющих собой на основе закона и тем отличающихся от варваров, которые по природе не способны управлять собой, а потому живут под властью тиранов. Однако в этом понятии отсутствовали нюансы, свойственные современному пониманию гражданского общества. Во-первых, имело место отождествление государства и общества, т. к. «politike koinonia» представлялась сферой, которая, в отличие от «oikos» (разобщенных домашних хозяйств), являлась правовым образованием, а потому была единой для всех граждан и имела первостепенную важность в сравнении с экономическими отношениями. Во-вторых, отсутствовали различия между обществом и общностью (сообществом граждан): понятие «politike koinonia» включало в себя все многообразие групп, ассоциаций и форм взаимодействия, но в то же время оно предполагало единство целей, вытекающих из общего этоса и единого образа жизни.

В Древней Греции существовали достаточно детально разработанные теоретические модели общественной организации. Правильно организованными в древнегреческой общественно-политической мысли считались общества, устроенные сообразно этическим идеалам, отвечающим законам мироздания и человеческой природе. Древние греки близко подошли к идее индивидуальной свободы как возможности жить по своему усмотрению. Они также обосновали принцип верховенства закона. Эта идея впоследствии была заложена в основу учений о правовом государстве. Тем не менее, гражданского общества в его современном понимании в эпоху Античности не существовало. Полноценное гражданское общество возможно лишь в условиях правового государства. В древнегреческих полисах членами политии были не все свободные граждане, а только те из них, которые участвовали в политической жизни. Институциональных гарантий реализации прав и свобод для отдельной личности у древних греков не было. Гражданское общество – это общество с высоким уровнем взаимосвязей между индивидами и их объединениями, в котором наличествует свобода индивидов от вмешательства государства в их частные дела. Как отмечает российский исследователь Ю. Б. Лавров, сущность развитого гражданского общества заключается в растущей роли рядовых граждан и объединений в различных сферах общественной жизни [20]. Достичь этого состояния на практике невозможно без утверждения статуса личности, ее прав и свобод в качестве высшей цели и ценности общества и государства. Если сегодня, хотя бы на уровне конституционных норм и политических деклараций, этот принцип общепризнан, то в античном обществе основой гражданской идентификации был дух коллективизма. Античная «коммунитаристски-этатическая модель гражданства» выступала не альтернативой, а всего лишь одной из форм патриархального уклада, где существовало жесткое разделение на своих и чужих, граждан и неграждан [18]. Если искать эквивалент такой модели гражданского общества в политических учениях Нового Времени, то им будет скорее модель гражданского состояния Ж.-Ж. Руссо с его деспотией единой, неделимой и неотчуждаемой народной воли, нежели представление Дж. Локка о гражданском обществе как этическом сообществе людей, которые по природе являются свободными, равными и независимыми. Современник Руссо Б. Констан утверждал: «целью древних было разделение общественной власти между всеми гражданами страны. Это-то они и называли свободой. Цель наших современников – безопасность частной сферы; и они называют свободой гарантии, создаваемые общественными институтами в этих целях» [15, c. 101]. Идеи мирного сосуществования с другими народами также не занимали древнегреческих мыслителей. С позиций сегодняшнего дня рассуждения Аристотеля о естественном превосходстве эллинов над варварами выглядят откровенно шовинистическими.

Таким образом, древнегреческие полисы не могут рассматриваться в качестве реальных исторических моделей гражданского общества. Тем не менее, в силу преемственности в развитии исторических форм политической организации общества, они представляют интерес как беспрецедентные для своего времени системы организации общественной жизни. такие идеи, как верховенство закона, свобода высказываний, компетентное правление, выборность органов управления, коллегиальность в принятии политических решений, необходимость гражданского участия, оказались наиболее значимым вкладом общественно-политических учений Древней Греции в последующее становление и развитие концепции гражданского общества.

Литература:

  1. Абаимов М. С. Место и значение мелосского диалога в «Истории» Фукидида // Науч. ведомости Белгородского гос. ун-та. — Сер.: История. Политология. Экономика. Информатика. – 2009. — Т.  — № 11. — С. 5–10.
  2. Актон Д. История свободы в античности // Полис. — 1993. — № 3. — С. 108–119.
  3. Аристотель. Никомахова этика // Философы Греции / пер. Н. Брагинской. М.: ЭКСМО-Пресс, 1997. [Электронный ресурс]. — Режим доступа. — URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/arist/nik_et1.php
  4. Аристотель. Политика. Афинская полития / предисл. Е.И. Темнова. М.: Мысль, 1997. — 460 с.
  5. Аристотель. Сочинения: в 4-х т. – Т. 4. – М.: Мысль, 1983. – 830 с.
  6. АсмусВ. Ф. Античная философия. М.: Высш. шк., 1976. — 544 с.
  7. Боннар А. Греческая цивилизация. — Т. 2: От Антигоны до Сократа / пер. с фр. О. В. Волкова; предисл. Ф. А. Петровского. М.: Искусство, 1991. — 334 с.
  8. ГироП. Частная и общественная жизнь греков / пер. с фр. Н. И. Лихаревой. — Петроград: Изд. т-ва О. Н. Поповой, 1915. [Электронный ресурс]. — Режим доступа. — URL: http://ancientrome.ru/publik/article.htm?a=1273056887
  9. Даль Р. О демократии. М.: Аспект пресс, 2000. — 208с.
  10. Демокрит. Фрагменты // Антология мировой политической мысли: в 5 т. / под ред. Г.  Ю. Семигина и др. В 5 т. — т. 1. М., 1997. — С. 82–84.
  11. Дробязко С. Г. Генезис гражданского общества и основные этапы его развития // Экономика. Управление. Право. — № 1. — 2002. — С. 21–23.
  12. История / Фукидид; пер. с греч.; изд. подгот.: Г. А. Стратановский [и др.]. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1981. — 543 с.
  13. Кессиди Ф. Х. Сократ. СПб.: Алетейя, 2001. – 352c.
  14. Киники / Л. Ф. Ильичёв [др.] // Философский энциклопедический словарь. М.: Сов. энциклопедия, 1983. — 840 с.
  15. Констан Б. О свободе у древних в ее сравнении со свободой у современных людей // Полис.— 1993. — №  – C. 97–106.
  16. Коптев А. В. Античное гражданское общество / под ред. Ю. К. Некрасова // Проблемы эволюции общественного строя и международных отношений в истории западноевропейской цивилизации: сб. ст. Вологда: Русь, 1997. – С. 11–30. [Электронный ресурс]. — Режим доступа. — URL: http://ancientrome.ru/publik/article.htm?a=1261777086
  17. Кошеленко Г. А. Полис и город: к постановке проблемы // Вестн. древней истории. — 1980. — № 1. — С. 3–27.
  18. Кравченко Н. Ю. Основы типологизации гражданской идентичности: полисный период античности // Известия Саратовского университета. Новая серия. — Серия Социология. Политология. — 2013. — Т. 13. — Выпуск № 4. — С. 13–16.
  19. Кунцевич К. Н. Либерализм: сущность, истоки, перспективы. Мн., 1993. — 119 с.
  20. Лавров Ю. Б. Содержание и значение категории «гражданское общество» в юридической науке и практике // Вестник Омского университета. — Серия «Право». — 2015. — № 3. — С. 29–32.
  21. Лосев А. М. История античной эстетики. М.: Искусство, 1969. — 715 c.
  22. НерсесянцВ. С. Сократ. М.: Наука, 1977. — 152 с.
  23. Платон. Государство // Платон. Сочинения: в 3-х т. М.: Мысль, М., 1971. — Т. 3. — Ч. 1. — С. 89–454. [Электронный ресурс]. — Режим доступа. — URL: http://royallib.ru/book/_platon/gosudarstvo.html
  24. Платон. Горгий // Платон. Сочинения: в 4-х т. М.: Мысль, 1990. — Т. 1. — С. 477–574.
  25. Платон. Собрание сочинений. В 4 т. — Т. 4. / Общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи; РАН. Ин-т философии. М.: Мысль, 1994. — 831 с.
  26. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. — В 2 т.; пер. с англ. под общ. ред. [и с предисл.] В. Н. Садовского. — Т. 1. М.: Междунар. фонд «Культ. инициатива»; Открытое о-во «Феникс», 1992. — 446 с.
  27. Стоики // Философский энциклопедический словарь / гл. ред. Л. Ф. Ильичев, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалев, В. Г. Панов. – М.: Сов. энциклопедия, 1983. – С. 654-655.


Опубликовано 21 марта 2017 года

Нашли ошибку? Выделите её и нажмите CTRL+ENTER!

подняться наверх ↑

ДАЛЕЕ выбор читателей

подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ

Уважаемый читатель! Подписывайтесь на канал LIBRARY.BY в Facebook, вКонтакте, Twitter и Одноклассниках чтобы первыми узнавать о лучших публикациях и важнейших событиях дня.