НЕВЕРБАЛЬНЫЕ КОДЫ У СКИФОВ И НАРТОВ*

Любая культура осуществляет коммуникацию в двух возможных формах: вербальной и невербальной - посредством иконических и символических образов, мимики, жеста, поведения и т.д. В системе невербальной коммуникации формируются основные идеально-смысловые схемы, в которых запечатлевается динамика общественных связей и последовательное их соединение в единую сеть, охватывающую весь социальный организм. Проблема невербальной коммуникации актуальна для всех наук, так или иначе изучающих человека и его творчество.¹

В невербальной коммуникации, как и в вербальной, существенную роль играют знаки и символы. Вещи также являются знаками и символами, ибо в вещной составляющей культуры запечатлевается язык общения человека с природой, его внутренний диалог и его душа. Поэтому определение различия и сходства между понятиями знака и символа имеет принципиальное значение для философии культуры. Так, британский социальный антрополог Э. Лич, решая общетеоретические и терминологические задачи, видит различие между знаками и символами в способе их использования.² Он показывает различие между сущностными связями, выраженными

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно исследовательского проекта РГНФ "Эволюция мировоззренческих структур" (на материалах Нартского эпоса), проект N 09 - 03 - 37314а/Ю.

¹ См.: Михайлин В. Ю. Золотое лекало судьбы: пектораль из Толстой Могилы и проблема интерпретации скифского звериного стиля //Власть. Судьба. Интерпретация культурных кодов. Саратов, 2003; Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. М., 1985.

² См.: Лич Э. Культура и коммуникация. К использованию структурного анализа в социальной антропологии. М., 2001. С. 21.

в знаках, и несущностными связями, выраженными в символах, как соответствующие различию между метонимией и метафорой. Если знаковые отношения являются метонимическими, так как они отражают близость двух объектов, то символические отношения являются преимущественно метафорическими, потому что они произвольно фиксируют подобие³. С исторической и логической точки зрения вещная сторона культуры может быть рассмотрена с позиций кодирования в ней идеального содержания социальной реальности, которое последовательно осуществляется как процесс обозначения и символизации природы и социума, иерархических отношений между возрастными и гендерными группами, сословиями и этносами. Это существенно продвинет нас в понимании динамики перехода от простых форм семантизации к более сложным.

Всё сказанное позволяет уточнить цель нашего исследования: проанализировать особенности невербального кодирования в нартском эпосе и скифской культуре, с мифическим ядром которого она связана прочными духовными нитями.

Мифическая культура находится с природой в естественной связи, что не мешает осуществлять в то же время реальные и мысленные операции анализа и синтеза, отождествления и различения. Эти действия мифической культуры становятся предпосылкой семантической деятельности, которая первоначально сводится к уподоблению и замене одного другим, а затем к созданию и закреплению новых смысловых значений в иной вещной форме. Таким образом, исторически процесс мифического семиозиса начинается с уподобления человека вещам, а завершается уподоблением вещей человеку.

Невербальное кодирование в культуре проделало значительную эволюцию, в процессе которой оно прошло ряд качественных ступеней. На первой ступени какие - либо вещи, природные явления, животные рассматривались в качестве естественных индикаторов других вещей или целого их множества, так как указывали на их наличие в бытии. На второй ступени вещи, природные явления, животные, в силу способности сознания создавать наглядные чувственные образы, становятся знаками, значения которых положены в сфере идеального. Знак превращается в подобие означаемого предмета, а затем и в представителя его частей, свойств и отношений. На третьей ступени возникает символ, передающий некую идею, содержание которой отличается от содержания непосредственного

³ Лич Э. Указ. соч. С. 22 - 23.

сущностного значения вещи, явления, процесса своей опосредованностью и абстрактностью, а также более тесной связью с целеполагающей деятельностью. Невербальные знаковые и символические системы возникают задолго до изобретения письма. Их появление явилось необходимой предпосылкой и условием письменности, ибо они изначально играли роль носителя, хранителя и транслятора информации в процессах коммуникации.

В мифологических или ритуальных текстах как вербальные, так и невербальные коды иногда предстают в виде загадок и головоломок, не разгадав их можно поплатиться жизнью, ибо жизнь - это ставка в игре.⁴ Задающий вопрос налагает на собеседника оковы, разорвать которые можно только правильным ответом⁵. Невербальные коды оказываются востребованными как в системе межиндивидуальных, так и межплеменных и межэтнических отношений. Показателен в этой связи рассказанный Геродотом эпизод скифо-персидской войны, когда скифский царь Иданфирс отправил Дарию символические дары - птицу, мышь, лягушку и пять стрел. Посланец предложил персам самим объяснить значение даров. Не понимая смысла отдельных элементов зооморфного кода и системы их связей, персы не смогли уловить и порядок идей, который был сокрыт за предложенным им порядком вещей. Дарий полагал, что скифы отдают себя в его власть и приносят ему [в знак покорности] землю и воду, так как мышь живет в земле, питаясь, как и человек, ее плодами; лягушка обитает в воде, птица же больше всего похожа [по быстроте] на коня, а стрелы означают, что скифы отказываются от сопротивления. Такое мнение высказал Дарий. Против этого выступил один из его приближённых, Гобрий. Он объяснял смысл даров так: "Если вы, персы, как птицы не улетите в небо, или как мыши не зароетесь в землю, или как лягушки не поскачете в болото, то не вернетесь назад, пораженные этими стрелами"⁶.

Гобрий, приближённый Дария, скорее всего, интуитивно угадал угрозу, которая скрывалась за скифскими стрелами. Однако он не смог раскрыть как значение отдельных элементов вещного письма, так и его общий смысл. Как оказалось, это письмо стало настоящей загадкой не только для персов. Разгадкой его содержания занимались многие исследователи древних культур. Например, Д. С. Раевский в качестве объяснительного принципа использует

⁴ Хейзинга Й. Homo ludens. Человек играющий. М., 2001. С. 189.

⁵ Там же. С. 183.

⁶ Геродот. IV, 132.

скифскую трёхуровневую модель мира, полагая, что птица, лягушка и мышь - это зооморфный код, элементы которого соотносятся с различными уровнями мироздания, с Мировым Древом⁷. Птица обычно соотносится с верхним миром, с небом и его обитателями. Хтонический мир, символизируется в скифской культуре и в нартском эпосе рыбой, лягушкой. Мышь символизирует средний, обитаемый людьми, мир. Пять посланных Дарию стрел моделируют пространство скифского мира. Четыре стрелы, пущенные по четырём направлениям, моделируют горизонт скифского мира, его границы, его охраняемую зону. Стрельба из лука - акциональный код, маркирующий четыре стороны света четырёхкратным повторением выстрелов. Пятая стрела, выпущенная вертикально, представляла собой эквивалент Мирового Древа (оси) и отмечала центр скифского пространства. Д. С. Раевский расшифровал символическое послание скифского царя Иданфирса Дарию так: "Скифия - мир скифов во всей совокупности составляющих его элементов: неба, земли и подземного (водного) мира - недосягаема для персов, поскольку со всех сторон защищена скифским оружием"⁸.

Несколько иную интерпретацию даров Иданфирса Дарию даёт В. Ю. Михайлин. Сопоставив функции коня, как посредника смерти, с аналогичными функциями птиц, он делает вывод: "Персы могут овладеть землёй и водой, но скифы для них не уловимы, поскольку в отличие от персов не привязаны ни к земле, ни к воде и подвижны как птицы"⁹. Таким образом, птица - одновременно символ смерти и подвижности скифов. Но смысл высказывания, согласно В. Ю. Михайлину, может измениться, если за образом птицы скрывается понятие, близкое к общеиранскому "фарн". "Птица в этом случае - жизнь и воинская удача для быстрых и подвижных скифов. Лягушка и мышь - вода и земля, которые скифов кормят, а персов нет"¹⁰.

Эти весьма интересные объяснения выстроены на основе вполне определённых стратегических исследовательских моделей, однако они несут в себе только часть истины, тогда как вся картина выглядит несколько иначе. Д. С. Раевский и В. Ю. Михайлин, как нам представляется, слишком увлекаются мифической символикой и упу-

⁷ Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. С. 65.

⁸ Там же. С. 67.

⁹ Михайлин В. Ю. Золотое лекало судьбы: пектораль из Толстой Могилы и проблема интерпретации скифского звериного стиля. С. 59.

¹⁰ Там же. С. 60.

скают из виду специфику ситуации диалога скифской и персидской культуры и контекст, на фоне которого разворачивался этот диалог. Вспомним, что Дарий предложил скифам принести ему землю и воду в знак своей покорности. Но ни земли, ни воды скифы ему не предложили. Их странное, на первый взгляд, и загадочное послание может быть раскодировано, если учесть все обстоятельства похода Дария на Скифию и особенности скифского менталитета. Для этого ещё раз вспомним, что между персами и скифами не произошло ни одного крупного сражения, и последние изматывали противника в небольших стычках, уничтожая на его пути подножный корм для скота и заманивая его в глубь скифской территории. Считаем, что Д. С. Раевский точно раскрыл смысл пяти стрел, посланных Дарию, и ключ зооморфного кода кроется именно в скифском оружии. Известно, что скифы были прекрасными лучниками и могли поражать своих врагов прямо с коня, на скаку, а при отступлении - и обернувшись назад. В. Ю. Михайлин, в свою очередь, прав в том, что птица, с одной стороны, - посредник смерти, а с другой - символ подвижности скифов, отражающий их непривязанность к земле и воде. Поэтому, смысл зооморфного кода может быть прочитан так: птица символизирует целеустремлённый образ жизни скифов, их способность преодолевать необозримые пространства и внезапно атаковать врага, настигая его своими стрелами. И хотя Геродот не сообщает, о какой именно птице идёт речь, контекст подсказывает, что это хищная птица, способная растерзать свою добычу. Здесь можно указать на одну из множества параллелей, существующих между скифской культурой и мифическим ядром нартского эпоса. Например, эпический герой Батрадз перед нападением на врага "орлом заклекотал, соколом засвистел", демонстрируя, таким образом, свою мощь и исходящую от него смертельную угрозу¹¹. Что касается мыши и лягушки, то это - кодовое обозначение персов, привязанных к земле и воде и не способных, поэтому, достойно противостоять скифам. Скифы, таким образом, прямо говорят, что персам не будет покоя ни на земле, ни на воде, что они (скифы), не вступая в прямое столкновение, будут уничтожать их на расстоянии своими стрелами.

Наряду с зооморфным кодом, решавшим как общие, так и частные семантические задачи, большую роль в организации социального пространства и связанной с ним социальной дифферен-

¹¹ Нарты. Осетинский героический эпос в 3-х кн. Кн. 2. М., 1989. С. 236.

циацией общества играл телесный код. Три основные социальные функции, закреплённые в скифской мифологии и в нартском эпосе, соответствуют телесному коду индоевропейцев (Пуруша), который выявляет по вертикали три уровня мироздания: голова, руки, ноги или начало разумное, деятельное и производящее. Посредством телесного кода, который в содержательном отношении увязывается с половой и социальной дифференциацией общества, производятся изменения отдельных частей человеческого тела¹².

Роль вещного кода, определявшего статус скифского воина и его причастность к соответствующему сословию, проявлялась в разновидности оружия и его искусной выделке. Меч и кинжал были символами, указывающими на принадлежность их обладателя к высшему сословию воинов. При этом оружие также отражало тройное членение мироздания. Так, на лезвии сакского кинжала с обеих сторон изображались змеи, ближе к перекрестью вереница хищных и травоядных животных, а навершие образовывали грифоны¹³.

Основным оружием рядовых воинов были лук и копьё. Значимость меча подчёркивалась его ролью в религиозном культе Ареса, бога войны. Так называемое невоенное сословие, представляющее социальные низы, вовлекалось по мере необходимости в военные действия и даже противостояло высшим сословиям, как об этом свидетельствует нартский эпос (например, борьба между Бората и Ахсартагката, символизирующими соответственно хозяйственную и воинскую функции).

Фактор завоевания играл важную роль в процессе сложения сословно-кастовой общности скифов, о чём также свидетельствует Геродот, говоря о месте царских скифов (самых лучших) в структуре общества¹⁴. Остальные племена выступали по отношению к ним как зависимые.

¹² Искусственная деформация черепа, практикуемая ещё в эпоху неолита, связана с попыткой обособления полов, так как опыт показывает, что первоначально изменялась форма только женского черепа. С целью создания отличительных признаков в физическом строении тела, в период классообразования деформация черепа приобретает политический смысл. Этим способом кодировалась определённая часть войска. Нартский эпос сообщает, что виднейшие герои, вожаки нартов имели деформированные головы. Их называли "гуыппырсар"; первая часть слова означает "выпуклый, выдающийся", а вторая - "саёр" - "голова" (Абаев В. И. ИЭСОЯ. Т. 1. М. -Л., 1958. С. 531).

¹³ Акишев А. К. Искусство и мифология саков. Алма-Ата, 1984. С. 12.

¹⁴ Геродот. IV, 20.

Скифская культура по своей сути была культурой воинской, что подтверждается дошедшими до нас произведениями скифского искусства. В этом отношении особое место занимает пектораль из кургана Толстая могила. Наиболее адекватный вариант декодирования текста пекторали предложен, на наш взгляд, В. Ю. Михайлиным, согласно которому охота на оленя и кабана есть не что иное, как выражение зооморфного "профессионального" кода, содержащего информацию о воинском статусе. Изображённые на нижнем фризе пекторали сцены терзания оленя символизируют переход в разряд взрослых воинов, а кабана - в разряд предводителей¹⁵. Барс, изображённый на нижнем фризе пекторали, атакует кабана спереди, тогда как сзади, следуя принципам загонной охоты, на него нападает лев, менее статусный воин.

С этим изображением перекликается содержание одного разговора во время пира, когда всезнающий Сырдон иносказательно сообщает старейшине нартов Урызмагу о нависшей над ним угрозе. " В степи, - рассказывал Сырдон, - стояло золотое дерево, а собравшиеся вокруг свиньи (явный намёк на род Бората) стали подкапывать корни того дерева, желая свалить его, чтобы даже корней не осталось". На это Урызмаг отвечал, что на тех свиней набросился барс, разорвавший их всех¹⁶.

Таким образом, в соответствии с концепцией В. Ю. Михайлина, трифункциональный код свойствен и воинской культуре скифов. На первой ступени воины-юноши проходят инициацию (собачье-волчья символика); второй ступени достигают взрослые воины (оленья охота); на третьей ступени стоит воин-предводитель, способом организовать и повести за собой всех, имеющих оружие (кабанья охота).

Развитие невербальной кодовой символики затронуло все стороны жизни скифского общества, в том числе и его отношение к загробному миру. Пышность погребальных обрядов свидетельствовала не только о нарастании в обществе социального неравенства, но и о значимости материальных затрат. Однако со временем стремление обставлять захоронения знати находило удовлетворение в более или менее благоразумной форме, т.е. для похорон использовалась золотая фольга, изделия из которой вряд ли употреблялись в по-

¹⁵ Михайлин В. Ю. Золотое лекало судьбы: пектораль из Толстой Могилы и проблема интерпретации скифского звериного стиля. С. 82, 85.

¹⁶ Нарты. Осетинский героический эпос в трёх книгах. Книга 2. С. 236.

вседневной жизни. Многие золотые вещи были сделаны наспех, по всей вероятности особой группой ремесленников и ювелиров, способных изготовлять всё необходимое для осуществления ритуального погребения¹⁷.

Изменения в характере и содержании обрядов обусловлены изменениями в структурах мировоззрения, которые происходят в соответствии с принципами уподобления и замещения. Если прежде с покойником хоронили его оружие, вещи, а со знатным покойником царского происхождения ещё и его жену, слуг, коней, домашнюю утварь, то позже это стало замещаться изображением некоторых вещей на могильном столбе (нож, плеть, конь, кувшин)¹⁸. Замещение выразилось и в том, что вместо ритуального убийства жены в новой обрядовой практике вдова клала на грудь покойному мужу свою отрезанную косу. У ранних кочевников вместо лошадей в могилу клали уздечки.

Ещё в XIX в. у осетин сохранялся обряд посвящения коня, сопоставимый со скифским обычаем хоронить коня вместе с хозяином. Смысл обряда в том, чтобы покойник мог в загробном мире добраться до предназначенного ему места. Ж. Дюмезиль отмечал, что коню отрезали кончик уха или делали надрез для того, чтобы покойник узнал своего коня на том свете¹⁹. Однако надрез на уже является скорее общим признаком, нежели индивидуальным. Поэтому и этот обряд можно интерпретировать только в одном, уже известном нам смысле, т.е, как замещение ритуального убийства коня.

Замещение реальных предметов их образами можно рассматривать как скачок в эволюции мировоззрения, как осознание факта несовпадения идеального и материального миров. Ведь идеальный мир, как мир образов, является совершенным, подлинным миром,

¹⁷ См. об этом: Гутнов Ф. Х. Ранние скифы: проблема социальной истории. Владикавказ, 2002. С. 99, 119.

¹⁸ По мнению А. Д. Грача, "классической" для патриархального рода формой погребального обряда считаются парные погребения, т.е. захоронение вместе с мужчиной умерщвлённой женщины - жены или наложницы. Для племён скифского времени Саяно-Алтая, Центральной Азии и Казахстана этот обряд не был характерен совершенно и, во всяком случае, достоверно не зафиксирован ни в одном захоронении первых двух социальных категорий - высшей и средней. Даже если когда-либо подобный обряд существовал на указанных территориях, к скифскому времени он давно ушёл в прошлое, не оставив каких-либо заметных следов" (Грач А. Д. Древние кочевники в центре Азии. М., 1980. С. 52).

¹⁹ Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977. С. 42.

миром, в котором нет ни холода, ни жары, ни замерзания, ни гниения, ни порчи. В силу этого изменяется и обрядовая практика, в которой человек стремился "выпарить" всё материальное и сконцентрироваться на идеальных моделях. Такая практика становится условным обозначением идеальных сфер бытия и попыткой проникнуть в трансцендентный мир или как можно ближе подойти к нему. В связи с этим принципы уподобления и замещения претерпевают дальнейшее развитие и приобретают универсальный характер. Эпическое сознание, моделируя путешествие нарта Сослана (Созрыко) в Страну мёртвых и его благополучное возвращение, магически замещает материальный субстрат духовным, а инертную и бренную телесность идеей и образной символикой. Возвратиться из страны мёртвых Сослан может только на образном подобии своего живого коня. Издыхающий конь говорит Сослану: "Такому мужу как ты, не пристало на плечах нести седло домой. Сними с меня шкуру, набей соломой, и довезу я тебя до дому, моих сил на это ещё хватит. Снял Созырыко с коня шкуру, набил её соломой. В семь раз лучше того, чем был, стал конь"²⁰. Его потрошение и набивание соломой не что иное, как дематериализация тела и этап на пути создания идеального образного подобия, не знающего тлена.

Процедура уподобления может состоять, таким образом, в создании образцов, которые воспроизводят какие - либо части, свойства или стороны оригинала. Замещение сущностных свойств оригинала моделируемыми отдельными качествами происходит и тогда, когда оригинальный предмет, как в приведённом примере с посланием скифского царя, в комбинации с такими же оригинальными предметами приобретает символический смысл, поскольку птица, мышь и лягушка рассматриваются не как биологические объекты, а как носители смысла, имеющего свой источник в контексте военного противоборства персов и скифов. Символы возвышаются над классами вещей, свойств и отношений, образуя целостные, невербальные системы. Вещный мир подчиняется символам, так как получает посредством абстрактных ассоциативных связей ценность и смысл. Граница, разделяющая символы и вещный мир, преодолевается, и пространство вещи осваивается путём предикации новых смыслов и значений.

Можно констатировать, что в скифской культуре, достигшей высокого уровня символизации, имеется множество видов невербального кода. Из них были рассмотрены зооморфные, телесные и

²⁰ Нарты. Осетинский героический эпос. Книга 2. С. 155.

вещные коды. Все они являлись важными средствами невербальной коммуникации, самобытной системой кодирования, которая базировалась на идеологических и духовных ценностях. Их глубина скрывается в строе чувств и переживаний, в осознании текучести бытия и в поиске подлинной реальности, лежащей на стыке посюстороннего и потустороннего миров.