“Пляменнік Рыльке” і “сын Тараса”

Белорусская проза. Классические и современные произведения белорусских авторов. Книги, рассказы, воспоминания и пр.

NEW БЕЛОРУССКАЯ ПРОЗА


БЕЛОРУССКАЯ ПРОЗА: новые материалы (2024)

Меню для авторов

БЕЛОРУССКАЯ ПРОЗА: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему “Пляменнік Рыльке” і “сын Тараса”. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь - аэрофотосъемка HIT.BY! Звёздная жизнь


Публикатор:
Опубликовано в библиотеке: 2004-09-27

АВТОР: Мікола Рабчук

ИСТОЧНИК: ЖУРНАЛ "ARCHE" №25 2001 ГОД


Асноўныя публікацыі, што абмяркоўваюцца ў гэтым аглядзе:



Марко Павлишин (ред.). Стус як текст. — Мельборн: Університет ім. Монаша, 1992.

Олег Орач (ред.). Не відлюбив свою тривогу ранню... Василь Стус — поет і людина. Спогади, статті, лісти, поэзії. — Київ: Українский письменник, 1993.

Эвген Сверстюк. “Базилеос”; “Василь Стус — летюча зірка української літератури”. У кн.: Блудні сини України. — Київ: Товариство “Знання”, 1993.

Василь Івашко. “Міф про Василя Стуса як дзеркало шістдесятників”/Світо-вид, №3, 1994.

Костянтин Москалець. “Страсті по вітчизні”/Критика, № 6, 1999.

1.

Сярод публічных постацяў Украіны гэтага стагоддзя, здаецца, ніхто не мае большых падставаў лічыцца культурным героем нацыі, як Васіль Стус (1938—1985) — выдатны паэт і грамадзянін, што мужна кінуў выклік сістэме, далучыўшыся ў свае дваццаць з нечым гадоў да дысідэнцкага руху, за што ў 1965 годзе быў адлічаны з аспірантуры, у 1972 годзе — арыштаваны і, нарэшце, у 1985 годзе — замардаваны ў пермскім канцлагеры. Велічэзны літаратурны талент і высокая культура ў спалучэнні з пэўнымі рысамі характару — бескампраміснасцю, адвагаю, гордасцю і, нарэшце, самаахвярнасцю ў абароне сваёй зняволенай айчыны — робяць яго сапраўды ўнікальнаю постаццю нацыянальнага пантэону, аб’ектам інтэнсіўнай патрыятычнай міфалагізацыі ды іканізацыі.

У агульных рысах гэты міф паўтарае трохступеневую парадыгму паводзі­наў (“прыгодаў”) культурнага героя, акрэсленую Джозефам Кэмпбелам: “сепарацыя ад будзённага свету, пранікненне да крыніцы якой-небудзь звышнатуральнай сілы і, нарэшце, жыццесцвярджальнае вяртанне”. У выпадку Стуса “сепарацыя ад будзённага свету” складалася з двух этапаў: спачатку — адлічэнне з аспірантуры й ператварэнне маладога паэта й перспектыўнага навукоўца ў грамадскага аўтсайдэра, пераследаванага ізгоя. І другі этап — арышт і зняволенне, нервовая барацьба з канцлагерным кіраўніцтвам, своеасаблівы крыжовы шлях на нацыянальную Галгофу (“Ён абраў крыж, прыгатаваны яго народу”, — піша пра гэта паплечнік Стуса Яўген Свярсцюк).

У сваю чаргу, “пранікненне да крыніцы звышнатуральнай сілы” мае розныя аспекты, розныя міфатворцы іх па-рознаму акцэнтуюць — у залежнасці ад асабістых прыхільнасцяў ды практычных патрэбаў. Тут можа ісці гаворка пра спасціжэнне паэтычнай геніяльнасці ці грамадзянскай утрапёнасці, філасофска-экзістэнцыйнае ці рэлігійнае адкрыццё, адным словам — пра далучэнне да пэўнай Ісціны й перабыванне ў ёй і спасціжэнне, такім чынам, бессмяротнасці, але таксама пра адкрыццё гэтай ісціны ці, прынамсі, шляху да яе свайму племені і, такім чынам, даравання яму ўратавання. Культурны герой, такім чынам, выконвае заданне, як яго сфармуляваў Кэмпбел, — “перамагчы жудасны аспект бацькі (дракона, пачвару, цара-людаеда) і вызваліць з-пад яго закляцця вітальную энергію, якая мусіць ажывіць свет”.

І нарэшце, “жыццесцвярджальнае вяртанне” героя адбываецца ў сімва­лічным плане (бо ў рэальным вымярэнні герой усё-такі загінуў у барацьбе з “драконам”, “пачварай”, ненавісным “айчымам”, гвалтаўніком маці-Ўкраіны), — але сімвалічны план, як мы ведаем, у міфалогіі не менш рэальны: “Толькі памерлае зерне прарасце”, — сказана ў Евангеллі; “Толькі праз пагібель — да жыцця!” — перафразуе гэтую формулу ў артыкуле пра Стуса Яўген Свярсцюк. Стус вяртаецца “да жыцця” ў сваіх вершах, уведзеных у школьныя падручнікі, ва “ўсенародным ушанаванні” “паэта-пакутніка”, у назвах вуліцаў, караблёў­ і раённых літаратурных аб’яднанняў, нарэшце, — у чыста магічным рытуале перапахавання 19 лістапада 1989 году, прысуджэнні яму пасмяротнай (праз сем гадоў) Дзяржаўнай прэміі імя Тараса Шаўчэнкі, узнагароджанні (праз 12 гадоў пасля смерці) ордэнам Яраслава Мудрага і, вядома ж, пасмяротным прыняцці ў Саюз пісьменнікаў — той самы, які ён незадоўга да смерці назваў “наборам халуёў ад літаратуры, абазнаных мар­кітантак эстэтыкі, якія на нацыянальнай трагедыі шыюць сабе размаляваныя шаравары блазнаў-танцораў, што на трупе Ўкраіны вытанцоўваюць зухаваты гапак”.

“Народ мой, да цябе яшчэ вярнуся я, як у смерці вярнуся да жыцця...” — гэтымі радкамі сёння заканчваецца ледзь не кожны папулярны артыкул пра Васіля Стуса.

2.

Матыў памерлага і ўваскрэслага зерня — гэта, безумоўна, універсальны міфалагічны матыў, але ў выпадку Стуса ён мае выразна хрысціянскую афарбоўку: агіяграфія Стуса мадэлюецца як жыціе пакутніка (парадыгматычна — Ісуса Хрыста), які пайшоў у свет, але свет яго не пазнаў (за выключэннем нешматлікіх, найбліжэйшых: бо “горстка нас. Малесенькая щопта лише для молитов і сподівання. Усім нам смерть судилася зарання”), і які цалкам выпіў наканаваную яму чару — пайшоў на крыж дзеля выратавання народу й выкуплення яго цяжкіх грахоў.

У рознай ступені, імпліцытна й экспліцытна, гэтая мадэль прысутнічае ва ўсіх жыццяпісах, але найбольш паслядоўна й дакладна яна выкладзеная ў двух артыкулах Сверсцюка — “Базілеас” ды “Васіль Стус — знічка ўкраін­скай літаратуры”. Абодва артыкулы пачынаюцца велічнаю сцэнаю піеты — аплаквання бязвінна забітага паэта ў вузкім коле паплечнікаў і паслядоўнікаў, будучых евангелістаў ды агіёграфаў: “Перад ценем пакутніка свет цішэе. Цень аддаляецца, знаёмыя рысы расплываюцца, і на іх месцы згушчаюцца вобразы сусветных пакутаў, што яднаюць нас на горкай зямлі... Украіна маўчала ў клінічным анабіёзе, і толькі маленькае кола сяброў замучанага паэта збіралася ў яго кіеўскай хаце каля свечкі перад укрыжаваннем. І сюды вярталася яго душа, выбеленая пакутамі, як белы птах”.

“Украінскі народ апошнія дзесяцігоддзі даў шмат пакутнікаў за грахі й слабасці заморанага канфармізмам пакалення, — патэтычна працягвае аўтар. — Сярод іх шмат працаўнікоў пяра. Але Васіль Стус быў найбольш суворы, найбольш непрымірымы. Ён тварыў кнігу вялікага нацыянальнага болю, разам з тым — суворую легенду свайго жыцця. Як ва ўсякім вялікім жыцці — паўтарыўся шлях непрызнання ў фарысейскім свеце, суд сінедрыёну й пакутніцкі шлях на Галгофу”.

Агіяграфічная мадэль акрэсленая тут з гранічнай дакладнасцю й безапеляцыйнасцю, забяспечанаю ўрачыста-казанніцкім тонам і сакральнымі евангельскімі алюзіямі. Увесь далейшы тэкст — гэта толькі ілюстрацыя да акрэсленай мадэлі “жыцця ў свеце” ды “шляху на Галгофу”. Кожная канкрэтная падзея, кожны факт маюць тут найвышэйшае, сімвалічнае значэнне, найвышэйшую тэалагічную падпарадкаванасць канчатковай (і адначасова пачатковай, усечасовай) сакральнай падзеі: “Але ў камеры прыходзіла яснае ўсведамленне лёсу — такое яснае, як евангельская ісціна: “Зерне не дасць плоду, пакуль не памрэ”.

У святле гэтай тэлеалогіі Стус — “чалавек рэдкаснай маральнай здольнасці, голас сумлення ў свеце расхістаных і размытых паняткаў гонару, праўды, прыстойнасці” — быў апрыёрна вырачаны. “Ён захаваў свой стыль да канца. І гэта было асновай яго трагедыі. Ён нёс падараваную яму іскру Божую з гонарам і рыцарскай адвагаю, не згінаючыся й не абмінаючы. На такой дарозе паэты гінуць”. І далей: “Прыроджаны ідэаліст і паэт, ён так і не зразумеў, ці то яго абмінула жыццё, ці то ён тое жыццё абмінуў. Але свайго жыцця яму хапіла для здзяйснення наканавання — падняцца да вяршыні, на якой адкрываецца трагічны сэнс нашых пошукаў на зямлі, на якой праблісквае мудрасць азарэнняў...” Альбо — у іншым артыкуле: “Сумневу няма, што Васіль Стус, якому й нарадзіцца выпала на Святы вечар, быў чалавекам, створаным для легенды... [Ён] тварыў легенду свайго жыцця не для славы, а згодна са сваёй натурай. У трагічную эпоху нашай гісторыі ён мусіў трагічна загінуць, пасці смерцю рыцара на самым дне турэмнай сістэмы”.

Тут, як бачым, кожная дэталь, нават нараджэнне на Святы вечар, набывае сімвалічнае, міленарнае значэнне. Смерць на Галгофе асвятляе ўсе падзеі цалкам іншым, універсальным сэнсам. Гісторыя замяняецца вечнасцю, бія­графічныя падрабязнасці — жыційнымі сімваламі, прычынна-выніковыя сувязі — правідэнцыйнай абумоўленасцю. Простора вызваляецца ад прадметна-падзеевай канкрэтыкі й запаўняецца пазалотаю агульных месцаў, рытарычнымі формуламі, што паўтараюцца й варыююцца з праўдзіва візантыйскай пераборлівасцю. (“Не можа так быць, каб усё нікла й нікла, а жыццё заставалася. Відавочна, на другім полюсе прыстасаванняў, служэнняў і віхлянняў мусяць быць высокія постаці, жывыя за ўсіх, што бяруць на сябе абавязак гонару альбо хочуць браць і стаць там, дзе некалі стаяў ахвярны алтар і свечка высвечвала абліччы апосталаў ды пакутнікаў. Стус не пытаўся, ці цяжкі крыж, а натуральна й нязменна нёс абавязак гонару, як спадчыну продкаў”.)

Таксама й час пазбываецца гістарычнасці, каўзальнасці, стаецца цыклічна паўтаральным усё-часам; не працэсам, а перажываннем сакральнай па­дзеі, якая адбываецца тут і цяпер, кожнага разу паўтараючыся ў душах адэптаў. Гэтую часапрастору нельга пазнаць лагічна, рацыянальна і пагатоў — крытычна; у яе можна толькі ўвайсці, як у храм, далучыцца, як да Святога Пісьма, — і менавіта на гэта накіраваная рытарычная стратэгія агіёграфаў, якія замест логікі аперуюць магіяй святарных формулаў і заклінанняў, а замест аргументаў — абсалютным аўтарытэтам міленарнай падзеі.

Яўген Свярсцюк, безумоўна, мае рацыю, калі піша, што “тут мусіць спыніцца аналіз — тут атмасфера храму, у якім дзейнічае з цалкавітай абазнанасцю паэт, што ўсведамляе сваю самаахвярнасць”. Богаслужэнне не можа быць аб’ектам газетных рэцэнзіяў, таксама як абраз — прадметам крытычных дыскусіяў на тэму банальнасці фабулы, беднасці фарбаў, агульнай жанравай нуднаватасці (ці наадварот, арыгінальнасці ды захапляльнасці). Агія­графія разлічаная на ўспрыманне пэўнага сімвалічнага коду й абсалютны давер да яго. Гэта не літаратуразнаўства, не гістарыяграфія, не эстэтыка й нават не этыка. Гэта рэлігія — магія й рытуал, далучэнне да святыні. Можна ўспрымаць ці не ўспрымаць чужую рэлігію, але нельга яе крытычна аналізаваць, не рызыкуючы ўпасці ў грэх блюзнерства ў вачах вернікаў (з гэтага гледзішча рэакцыя Яўгена Свярсцюка на адзін з артыкулаў Максіма Стрыхі, надукаваны ў “Крытыцы” за 1997 год, дзе шасцідзесятнікі згадваюцца без належнага піетэту, — вельмі сімптаматычная).

3.

Грамадзянская рэлігія кожнай нацыі, відавочна, яшчэ доўга, а можа й вечна будзе патрабаваць літаратурных герояў. Пагатоў іх будзе патрабаваць (прынамсі ў найбліжэйшыя дзесяцігоддзі) Украіна — з яе недабудаванай нацыяй і недаструктураванай культурай. Не маючы грамадзянскай нацыі, Украіна не мела і ўласнай грамадзянскай рэлігіі, а афіцыйны пантэон яе культурных герояў быў толькі паменшанай копіяй пантэону агульнаімперскага. Тут не ставала большасці ганаровых постацяў, а тыя, што былі, — неміласэрна перакручваліся й прыніжаліся; затое хапала тут усялякіх сумнеўных тыпаў накшталт Шчорса, Будзённага, Юр’я Кацюбінскага ці якога-небудзь генерала Ватуціна.

Фармаванне паўнацэннага нацыянальнага пантэону культурных герояў можна толькі вітаць, а тым больш — уключэнне ў яго такіх сапраўды вялікіх і годных постацяў, як Васіль Стус. (Хаця, між іншага, адзначым, захаванне ў агульным пантэоне шматлікіх каланіяльных тыпаў побач са Стусам выглядае прынамсі дзіўна — акурат як кананізацыя побач з Хрыстом яго суседзяў-разбойнікаў, а адначасова й Юды ды Понтыя Пілата з усім сінедрыёнам.) Міфалагізацыя культурных герояў, відавочна, немінучы аспект культурнага самаўсведамлення нацыі ды фармавання сапраўды масавай грамадзянскай рэлігіі. Якой бы наіўнай ні выглядала гэтая міфатворчасць ды рытуальнасць, да яе варта ставіцца хай не прыхільна, а ўсё ж паблажліва.

Народ, які не здолее пракарміць уласную армію, кажа вядомая прыказка, асуджаны карміць чужую. Народ, які не здолее ўтварыць уласнага культурнага пантэону, асуджаны пакланяцца чужому. У найлепшым выпадку гэта будзе пантэон з Высоцкім, Пугачовай ды якім-небудзь Піліпам Кіркоравым, у найгоршым — з Пятром Першым, Леніным-Сталіным і якім-небудзь генералам Лебедзем.

Акрамя чыста палітычнага аспекту, праблема ўстанаўлення й “масавізацыі” нацыянальных культурных герояў мае яшчэ й важны філасофска-культуралагічны аспект, і тычыцца ён прынцыповых адрозненняў паміж ведамі элітарнымі (“для далучаных”) ды эгалітарнымі (“для ўсіх”), паміж мастацтвам “высокім”, для кампетэнтнай, адпаведна падрыхтаванай публікі, і мастацтвам масавым, папулярным, даступным практычна кожнаму. Прынцыповае адрозненне паміж элітарнасцю й эгалітарнасцю мае не столькі колькасны, колькі якасны характар, г.зн. абумоўленае яно не столькі колькаснымі паказальнікамі “культурнасці”, “адукаванасці”, “інфармаванасці”, колькі якасна іншым спосабам мыслення і ўспрымання — рацыянальным ці, наадварот, міфалагічным.

Не ўваходзячы ў гэтую сапраўды складаную праблему, адзначым толькі, што грамадскія міфы ёсць калі й не неабходнымі, дык у кожным разе немінучымі: пазбегнуць іх не ўдавалася пакуль што ніводнаму чалавечаму грамадству, і наўрад ці калі-небудзь удасца. Гаворка можа ісці толькі пра пэўны баланс паміж міфічным і рацыянальным, пра агульную маргіналізацыю ці, прынамсі, абмежаванне й стрыманне найбольш агрэсіўных ды дэструктыўных міфаў, альбо, як кажа адзін украінскі філосаф, пра абарону ад іх сваёй уласнай тэрыторыі — тэрыторыі здаровага розуму. Паўплываць на міфала­гічную свядомасць лагічнымі аргументамі немагчыма — яна іх проста не ўспрыме, як не ўспрымае чалавечае вока інфрачырвонага ці ультрафіялетавага колеру. Але можна й трэба абараняць ад міфаў рацыянальную свядомасць — усялякім чынам гэтыя міфы дэканструюючы ды выяўляючы чыста рацыянальныя механізмы іхнага функцыянавання.

Вядзецца гаворка пра такое сабе мірнае суіснаванне міфічнага з навуковым — наколькі яно ўвогуле можа быць мірным. Да гэтай ідэі паралельнага існавання і, так бы мовіць, падзелу сфераў уплыву схіляюцца нават такія рашучыя й несаступлівыя міфаборцы, як, напрыклад, Наталля Якавенка — адзін з найлепшых украінскіх гісторыкаў і дэміфалагізатараў. “Баюся, што для масавага шанавальніка старасвеччыны ... такая [неміфічная] гістарычная навука, заблытаная ў гушчары прафесійных тонкасцяў, ужо не будзе цікаваю. Вось тады ў дружнай пары на кон мусяць выйсці дзве гісторыі: першая — папулярная, якая, ані трошкі не сумняваючыся, упэўнена й маляўніча будзе апавядаць пра тое, “як усё было насамрэч”, і другая — навуковая, творцы якой з сумам будуць усведамляць, што гэтага нікому не дадзена пазнаць. Шлях да мірнага дыялогу гэтых гісторыяў пралягае праз мадэрнізацыю галоваў гісторыкаў”.

Да перспектываў такога дыялогу ва Ўкраіне ў найбліжэйшы час аўтарка, што праўда, ставіцца дастаткова скептычна, сцвярджаючы, што “над украінскай навукай 1990-х гадоў мірна лунае “дух эпохі” XIX стагоддзя, якое яшчэ не падазравала, што гісторыя непазнавальная”. Дзеля справядлівасці варта, аднак, адзначыць, што працы самой Наталлі Якавенкі, як і шматлікіх яе калегаў-гісторыкаў, сацыёлагаў, літаратуразнаўцаў, філосафаў, палітолагаў, сведчаць, што справы з “украінскай навукай 1990-х” не такія ўжо й кепскія, і хаця да сапраўднага грамадскага дыялогу нам яшчэ і насамрэч далёка, усё ж “мадэрнізацыя галоваў” украінскіх гуманітарыяў ужо, без сумневу, пачалася.

Нават у досыць вузкіх рамках нашай спецыфічнай тэмы, умоўна акрэсленай як “стусіяна”, можна назваць нізку тэкстаў, цалкам ці амаль што цалкам пазбаўленых міфізацыі, і нават прынамсі тры публікацыі, у якіх “міф Стуса” рашуча дэканструюецца. (У сувязі з гэтым нагадаем яшчэ раз, што структурны аналіз і дэканструкцыя міфу пра таго ці іншага культурнага героя зусім не азначае яго “развянчання” ці, пагатоў, “прыніжэння”. Зрэшты, гэта цалкам відавочна для навуковай свядомасці й наўрад ці спасцігальна для свядомасці міфічнай, арыентаванай на чыста магічнае зліццё з сакральным аб’ектам: “тут мусіць спыніцца аналіз” — і г.д.)

4.

Вось жа, згаданыя тры публікацыі — гэта зборнік артыкулаў пад рэдакцыяй Марка Паўлышына “Стус як тэкст”, выдадзены ў 1992 годзе ў Мельбурне ўніверсітэтам ім. Монаша, артыкул Васіля Івашкі “Міф пра Васіля Стуса як люстра шасцідзесятнікаў”, змешчаны ў квартальніку “Світо-вид” (№ 3, 1994) ды грунтоўная рэцэнзія Канстанціна Маскальца на дзевяцітамовы збор твораў Стуса “Страсці па Айчыне”.

У перадмове да кніжкі “Стус як тэкст” Паўлышын адзначае, што прапанаваны зборнік паўстаў дзякуючы двум стымулам: па-першае, з усведамлення “небудзённасці, глыбіні, своеасаблівасці — адным словам, неабходнасці паэзіі Стуса”, і па-другое, з “пачуцця неспакою, выкліканага нованароджаным культам Стуса”. “Як рэакцыя на рэжымнае ўтойванне паэзіі й забойства самога паэта, — тлумачыць ён, — з’явіліся новыя, шаблонныя ўспрыманні Стуса: Стус — прыклад чалавечай няскоранасці перад таталітарызмам, сімвал нацыянальнай годнасці, Стус — пакутнік, Стус — “сын Тараса”. Усе гэтыя агульныя месцы перадаюць шчырую праўду, але яны абмежаваныя гледжаннем каланізаванай ды прыгнечанай культуры, якая прымушаная ацэньваць кожную з’яву як зброю ў барацьбе за выжыванне. А пры гэтым з поля зроку выпадае тое, што можа мець рэзананс па-за парадыгмаю каланіялізму і нават здольнае садзейнічаць у пабудове посткаланіяльнай культуры... У такіх умовах было, мабыць, мэтазгодным сфармуляваць пратэст супраць рамантызацыі Стуса як пратэст супраць аднаўлення каланіяльных і аджылых шаблонаў мыслення”.

Далей, у артыкуле “Квадратура круга: пралегамены да ацэнкі Васіля Стуса”, уключаным ў той самы зборнік, Марка Паўлышын выяўляе дастатковае разуменне, што “перапляценне палітыкі з мастацтвам слова — адна з асноўных рысаў не толькі ўкраінскай культуры, а ўвогуле культураў г.зв. “замкнёных” грамадстваў, у якіх няма нармальных форумаў для выразу грамадскіх настрояў. Таму ўсё кампетэнтнае ўкраінскае літаратуразнаўства ў большай ці меншай ступені мусіла звяртаць увагу на аргументацыю палітычнага ў эстэтычным”. Адсюль — аўтар пазбягае празмернай катэгарычнасці, фармулюючы задачы свайго артыкулу: “Трэба ўспрыняць як факт культ Стуса, які сёння развіваецца. Папярэдняе афіцыйнае адмаўленне й замоўчванне змяняецца папулярнай іканастасізацыяй. Нараджаюцца штампы трактавання яго біяграфіі, нараджаюцца новыя табу, яго своеасаблівасці пагражае нівеляцыя асвячэннем. Такім чынам, перад крытыкам паўстае заданне ствараць супрацьвагу папулярнаму абясцэньванню. Вынікае неабходнасць ствараць кваліфікаваную, па магчымасці разумную дыскусію, якая б раскрыла патэнцыйнае значэнне Стуса для развіцця культуры, да якой ён належыць”.

Паўлышын умоўна падзяляе гісторыю ўспрымання Стуса на чатыры этапы (хаця лепш было б сказаць — рэцэптыўныя мадэлі, бо ні ў якую дакладную храналагічную паслядоўнасць, характэрную для “этапаў”, яны не складаюцца). Вось жа, па-першае, прачытанне сістэмай: “Тут чытаецца і чалавек, і яго тэксты з пазнавальным інтарэсам: ці за нас ён, ці супраць нас? Гэтае прачытанне, зусім літаральна, судовае. Тут і біяграфія, і тэкст — крыніца доказаў пра бязвіннасць ці віну падсуднага. Культурнай сістэме цяжка па­збыцца гэтай танальнасці і, парадаксальна, ёю прасякнутая нават апалагетыка Міколы Жулінскага, найбольш уплывовага рэабілітатара Стуса”.

Па-другое, прачытанне антысістэмнае: “Гэта, па сутнасці, не прачытанне, а ўспрыманне роднасці роднаснага. Шанаванне Стуса колам “дысідэнтаў” — гэта быў перадусім рэспект да маральна ўстойлівага смелага чалавека. Упарадкаванне “Палімпсестаў” Надзеяй Світлічнай і “Дарогі болю” Міхалінай Кацюбінскай носяць характар выканання абавязку: усталявання помніка, напісання эпітафіі, захавання добрай памяці. І ацэнка тут адназначная: гераічная”.

Па-трэцяе, “прачытанне дыяспарнае. Гэта таксама разнавіднасць непрачытання: чытаецца біяграфія, у прэсе цытуюцца найменш характэрныя вершы з простым ідэалагічным зместам. Ацэньванне дыяспарных крытыкаў... у самаабароне перад рэцэпцыяй такога стылю выходзіць поснае й стрыманае: маўляў, мы не ацэньваем, бо яшчэ зарана”.

І, нарэшце, “прачытанне рэабілітацыйнае. Сюды ўваходзіць і апалогія (якая перамяжоўваецца з антысістэмным прачытаннем), і культатворная рэцэпцыя (перапахаванне, назвы, узнагароды, збор сродкаў на помнік), і рэцэпцыя больш ускладненая, якая адчувае, але яшчэ не асэнсавала ролі, якую можа адыграць паэзія Стуса ў пашырэнні межаў уласнай культуры”.

Нягледзячы на агульную заблытанасць ды эклектычнасць прапанаванай класіфікацыі, ёсць у ёй безумоўна вартаснае й сапраўды сутнаснае супрацьстаўленне розных формаў і спосабаў не-прачытання ды, адпаведна, прачытання паэзіі Стуса (тое самае, дадам, тычыцца й яго біяграфіі). Гаворка ідзе, уласна кажучы, пра два прынцыпова розныя (хаця й не цалкам несумя­шчальныя) падыходы да тэксту (якім можа быць і жыццё, і творчасць) — утылітарна-інструментальны і, так бы мовіць, гістарычна- (ці эстэтычна-) пазнавальны. У адным выпадку — тэкст ёсць сродкам змены кантэксту (барацьбы з нацыяналізмам ці, наадварот, камунізмам ды імперыялізмам; фармавання патрыятызму й іншых грамадскіх цнотаў; маральнага й рэлігійнага ўдасканалення й да т.п.); у іншым — толькі выявай гэтага кантэксту й спосабам лепшага яго разумення, такой сабе гнасеалагічнай ды яшчэ, магчыма, людычнай гімнастыкай.

Марка Паўлышын засяроджвае асноўную ўвагу свайго артыкулу на прачытанні Стуса (як, зрэшты, і трое нашых аўтараў зборніку — Тамара Гундарава, Ганна Берагуляк ды Сяргей Саржэўскі), але найбольш непасрэднае дачыненне да нашай тэмы не-прачытання “Стуса як тэксту” мае апошні, пяты артыкул зборніку — “Паэтыка адказнасці й адказнасць крытыкі: дэкананізацыя творчай асабістасці й творчасці Васіля Стуса” Пятра Саўчака.

5.

Ва ўступе аўтар звяртае ўвагу на “асаблівую рэцэптыўную тэндэнцыю, уласцівую ўкраінскаму літаратурнаму працэсу ад часоў Шаўчэнкі... — тэндэнцыю крытыка й чытача кананізаваць і, адпаведна статусу святога, шанаваць паэта-пакутніка. На аснове асабістай смеласці перад варожымі абставінамі паэт перарастае ў вачах сваіх чытачоў ва ўзор, сімвал, нават міф цнотаў для паняволенага народу”. Аналогію да гэтай тэндэнцыі аўтар бачыць у царкоўнай службе, дзе “крытык выступае як багаслоў, чытацкая публіка як грамада вернікаў, а паэт як казаннік”. Як вынік — “крытыка робіцца агіягра­фічнаю ды дагматычнаю, рэцэпцыя — пабожнаю, а паэтыка — казанніцкаю”. Далей мэту свайго артыкулу Пятро Саўчак бачыць у тым, каб разгледзець прыкметы згаданай тэндэнцыі, сфармуляваць метакрытычны ўзор акрэсленага феномену ды “паставіць пытанні, якія маглі б служыць выхадам з крытычнага ды творчага тупіку, да якога даводзяць вышэйцытаваныя погляды аднолькавага метадалагічнага тыпу”.

Крыніцы адзначанай тэндэнцыі аўстралійскі даследчык цалкам слушна бачыць у паднявольным стане ўкраінскай нацыі, “неспрыяльнай”, як ён кажа, сацыяльна-палітычнай сітуацыі, што фармавала ў пісьменнікаў свядомасць абаронцаў абложанай крэпасці (siege mentality, у тэрмінах Марка Царынніка) і, адпаведна, дыктавала ім “абавязак выступаць супраць існага status quo”. Тая самая свядомасць фармавалася, ясная рэч, і ва ўкраінскіх чытачоў, перакананых у “недапушчальнасці занадта шыкоўнага для каланіяльнай культуры прынцыпу мастацтва дзеля мастацтва”. Адсюль — “тое, што збольшага гарантавала й дагэтуль гарантуе пісьменніку поспех ва ўкраінскай літаратуры — гэта ўзгадненне творчасці асобы са спадзяваннямі, што немінуча паўстаюць у каланіяльным грамадстве, дзе палітычная й нацыянальная тэматыка суцэльна прысутнічае ў культурным ды інтэлектуальным жыцці”.

У чэрвені 1991-га аўтар, зразумела, не мог з пэўнасцю прадбачыць ані блізкага развалу СССР ды набыцця Ўкраінай незалежнасці, ані, пагатоў, дзіўнага характару гэтай “незалежнасці”, праз які пісьменнікам і далей даводзіцца змагацца супраць каланіяльнага status quo за захаванне ўкраінскай мовы ды культуры ад далейшага заняпаду ў пераважна расійскамоўнай ды расійскакультурнай краіне. Таму двухсэнсоўнымі, амбівалентнымі, як і само ўкраінскае грамадства ды ўтвораная ім дзяржава, з’яўляюцца заклікі крытыка да пераацэнкі мінулага “не згодна з замкнёнымі нормамі агіяграфічнага пісьма, а згодна з правіламі посткаланіяльнага рэвізіянізму”, ды, у прыватнасці, парады “дэкананізаваць, дэміфалагізаваць і дэбіяграфізаваць крытычнае стаўленне да творчасці пісьменніцкіх святых”.

Не выклікаючы пярэчанняў у прынцыпе, гэтыя заклікі ды парады патрабуюць, аднак, вельмі сур’ёзнага ўдакладнення. Незалежная ўкраінская дзяржава ніяк не з’яўляецца тым месцам, дзе адбылася ўсебаковая й паслядоўная дэкаланізацыя і дзе сапраўды зніклі падставы для захавання і ўзнаўлення siege mentality. Галоўным апанентам нацыяналістычнай міфатворчасці тут з’яўляюцца не толькі й нават не столькі рацыянальныя веды і здаровы розум, колькі іншая нацыяналістычная міфатворчасць — расійская (ці, лепш сказаць, маларасійская, “крэольская”, што ў вялікай ступені трымаецца на міфах расійска-імперскіх). Таму “посткаланіяльны рэвізіянізм” ды спадзяваная “дэкананізацыя й дэміфалагізацыя” могуць мець цалкам неспадзяваныя вынікі: замест жаданай навуковай ісціны і здаровага розуму, пра які столькі марылася, на месцы скінутай нацыяналістычнай міфалогіі канчаткова зацвердзіцца іншая, канкурэнтная, яшчэ больш агрэсіўная.

Гэтая пагроза накладае немінучы адбітак і на пісьменніцкую творчасць, і на чытацкае ўспрыманне, падтрымліваючы і ў вялікай ступені легітымізуючы захаванне асветніцка-народніцкіх парадыгмаў, а з іншага боку — прымушаючы нават найбольш зацятых міфаборцаў да ўсялякіх дадатковых тлумачэнняў ды засцярогаў самаапраўдальнага характару. Вось і Пятро Саўчак, заклікаўшы калегаў да дэміфалагізацыі, тут усё-такі дадае: “Гэта не значыць, што трэба пазбягаць асаблівай праблематыкі ўкраінскай літаратуры, якая выяўляецца ў яе каланіяльных рысах ды няпоўных культурных катэгорыях”.

Прасцей кажучы, “посткаланіяльная” ўкраінская рэальнасць — гэта не толькі паказное ўшанаванне Стуса (“называнне ўстановаў ды прэміяў яго імем”), але й нашмат глыбейшае, нутраное ўшанаванне постсавецкаю ўладаю й маларасійска-савецкім абывацелем усяго таго, што прынцыпова несумяшчальнае з памяццю пра Стуса, адкрыта варожае яго вобразу — ад незлічоных, па ўсёй Украіне, помнікаў “правадыру” да сотняў калгасаў, заводаў і шахтаў яго імя; ад нескасаваных дагэтуль святаў “первого мая” і “октябрьской революции” да нязменных сацрэалістычных іканастасаў, адкрытых цяпер, што праўда, і для Стуса; ад персанальных пенсіяў для кадэбэшнікаў, якія прывялі паэта ў магілу, да традыцыйнай украінафобіі маларасійскага люмпена, які час ад часу адгукаецца сваім аўтэнтычным голасам — то засвістваючы на з’ездзе расійскіх суполак Украіны віцэ-прэм’ера ўраду, які наважыўся павітаць іх па-ўкраінску, а то пішучы красамоўныя лісты да аднаго з ініцыятараў усталявання помніка Стусу: “А тебе памятника не будет, как ты очень беспокоишься о таком же гаде, как и ты сам, Стусе. Ты просто будешь в Днепре кормить рыб с камнем на шее. Это я тебе гарантирую... Смерть предателям трудового народа”.

У гэтым кантэксце — кантэксце халоднай грамадзянскай вайны, вайны дыскурсаў ды міфалогіяў — надта ўжо аптымістычным выглядае тэзіс аднаго з найбольш зацятых прыхільнікаў культурнага “посткаланіялізму” Марка Паўлышына, што, маўляў, “з прыходам незалежнасці цэлыя пласты старога антыкаланіяльнага дыскурсу страцілі сваю вастрыню, у прыватнасці, набор патрабаванняў, накіраваны на абарону ўкраінскай мовы”, і што ў незалежнай Украіне антыкаланіяльныя творы гучаць як “палемічны выступ у важным, але ўжо скончаным дыспуце”. На жаль, ані дыспут не завершыўся, ані патрэба ў абароне ўкраінскай мовы не адпала, як бы нам гэтага — не менш за аўстралійскага прафесара — ні хацелася. Досвед беларускамоўных абарыгенаў у суседняй краіне відавочна паказвае, які дзіўны выгляд можа набываць “посткаланіялізм” савецкай расфасоўкі.

6.

У гэтым кантэксце яшчэ больш аптымістычным і загадкавым выглядае тэзіс іншага крытыка, Васіля Івашкі, пра тое, што імя Стуса ёсць “цяпер адной з галоўных эмблемаў новай сістэмы ўлады, што прыходзіць на змену старой, якая вырадзілася”. Калі аўстралійскі прафесар у 1992 годзе мог яшчэ не зразумець сапраўднай сутнасці “новай” улады, дык украінскі аўтар у 1994-м мусіў бы ўжо гэтую ўладу бачыць наскрозь і не рабіць незаслужаных камплі­ментаў людзям, якія й імя такога “Стус” у жыцці не чулі (не так даўно адзін з іх шчыра здзіўляўся ў музеі Шаўчэнкі, што наш прарок, выяўляецца, яшчэ й карціны маляваў!..). Строга кажучы, постсавецкая ўлада ва Ўкраіне не можа выкарыстаць Стуса як эмблему з тых самых прычынаў, з якіх не можа яго выкінуць упрочкі пад халеру: у абодвух выпадках яна рызыкуе настроіць супраць сябе палову грамадзянаў.

Дый, аказваецца, пад “палітычнай уладаю” крытык разумее не абодвух нашых прэзідэнтаў, не кіраўнікоў Вярхоўнай Рады і, вядома ж, не незлічоных прэм’ер-міністраў, а калег-літаратараў, не са свайго, праўда, а з трохі старэйшага пакалення. Так, слушна сцвердзіўшы, што “міф пра Стуса — даволі эфектыўны сродак палітычнай барацьбы”, ён далей тлумачыць: “Міф пра паэта патрэбны тым, хто цяпер утрымлівае палітычную ўладу, г.зн. пакаленню “шасцідзесятнікаў”. Пералічу толькі некалькіх прадстаўнікоў першай “дынастыі мастакоў”: І. Дзюба, І. Драч, М. Жулінскі, Я. Свярсцюк, М. Халодны, М. Кацюбінская, М. Ільніцкі”.

Якія адносіны маюць Свярсцюк, Халодны й Кацюбінская да “палітычнай улады” — гэта вядома хіба што толькі самому крытыку. Але ў загадкавай варожасці да папярэднікаў-шасцідзесятнікаў Васіль Івашка даходзіць ледзь не да нейкай тэорыі “ўсеўкраінскай змовы”, парадаксальным чынам паддаючыся той самай папулісцкай міфатворчасці, з якой нібыта змагаецца. У выпадку Стуса, тлумачыць ён, “мы маем справу з адным з універсальных міфаў сучаснага ўкраінскага грамадства, і выйсці за яго (міфа) межы, зрабіцца яго дэмістыфікатарам і “дэканструктарам” азначае — не больш і не менш — аўтаматычна апынуцца па-за грамадствам — перспектыва малапрыемная, асабліва зважаючы на таталітарную прыроду апошняга”.

Што міф Стуса ва Ўкраіне зусім не “ўніверсальны” — мы ўжо адзначалі; ён існуе галоўным чынам сярод т.зв. “свядомага ўкраінства”, якое ў найлепшым выпадку складае чвэрць насельніцтва. Тым часам тры чвэрці жывуць сабе спакайнюсенька, нічога пра гэны міф не ведаючы й зусім не прасякаючыся “малапрыемнаю перспектываю” адпадзення ад грамадства, якое рэальна зводзіца да Саюзу пісьменнікаў, Інстытуту літаратуры, Таварыства ўкра­інскай мовы, Кангрэсу ўкраінскай інтэлігенцыі ды яшчэ некалькіх арганізацыяў, якія напалову складаюцца з тых жа самых людзей.

Можна, вядома, услед за Сверсцюком казаць пра Стусаву “велічэзную (!) папулярнасць цяпер ва Ўкраіне” альбо ўслед за Іванам Драчом — пра “са­крушальную й непераможную сілу” яго вершаў (“Дарэмныя патугі тых, хто намагаецца пераступіць ім дарогу. Супраціўленне надало вершам трагічнага паэта неймаверную ўсёпрабіўнасць”); можна нават з групай вінніцкай інтэлі­генцыі спаслацца на ўсенародную славу паэта, апелюючы да словаў рэктара мясцовага педінстытуту пра прысваенне ўстанове імя Васіля Стуса: “Грамадскасць Украіны, у прыватнасці Вінніччыны, рыхтуецца да адзначэння 60-годдзя з дня нараджэння Васіля Стуса — аднаго з найвыбітнейшых украінскіх паэтаў XX стагоддзя... Усе мы, віннічане, ганарымся імем выдатнага земляка і разумеем, што годнае ўшанаванне яго памяці — справа важная, пачэсная й неадкладная...”

Ад недахопу пэўных сацыялагічных даследаванняў мы так і не зможам вызначыць ані меры “папулярнасці”, ані сілы “ўсёпрабіўнасці”, ані, зрэшты, колькасных памераў “грамадскасці Ўкраіны” і, “у прыватнасці, Вінніччыны”. Можам сапраўды ўзяць на веру, што папулярнасць гэтая “велічэзная”, а ўсёпрабіўнасць — “неймаверная”, і што “усе мы, віннічане”, — гэта яшчэ нехта, акрамя аўтараў ліста, а “грамадскасць Украіны” — гэта ўжо нейкі іншы грамадскі феномен, чым той, што аднадушна засуджваў пасквілі Салжаніцына, вымагаў смяротнай кары для ворагаў народу й натхнёна рыхтаваўся да ад­значэння чарговай Кастрычніцкай рэвалюцыі ды юбілею Генеральнага сакратара. “Украінскі народ”, як мы ведаем з класічнага папулісцкага міфу, гэта ўладальнік усіх цнотаў, носьбіт найвышэйшых маральных ды эстэтычных вартасцяў, непагрэшны суддзя і мудры выхавацель. І калі рэальнасць не адпавядае гэтаму міфу, тым горш для рэальнасці.

Калі мы, скажам, на ўласныя вочы пабачым у кнігарнях выдадзены мізэрным накладам і нераспрададзены за пяць гадоў шматтомнік Васіля Стуса, мусім адразу прыпусціць, што нейкія цёмныя сілы наклікалі насланнё на ўкраінскі народ, каб ён не мог нічога даведацца пра той шматтомнік і выявіць сваю любоў да паэта праз найбольш рацыянальны, здавалася б, спосаб — набыццё яго кніжак. Калі мы самі правядзём апытанне сярод школьнікаў і выявім раптам, што бальшыня з іх не мае найменшага ўяўлення пра тое, хто такі Стус (а тым больш — пра яго вершы), пераканаем сябе, што гэта несапраўдная ўкраінская (альбо ўвогуле неўкраінская ці нават антыўкраінская) школа, несапраўдныя вучні, несапраўдныя настаўнікі, тым часам як яны сапраўдныя... (толькі міфатворцам вядома, што такое “сапраўдны” народ, дзе ён перабывае й што ён напраўду думае). Таксама да “несапраўднага”, “неўкраінскага” народу належаць, напэўна, і прафесары Вінніцкага пед­інстытуту — уся вучоная рада, якая, насуперак “велічэзнай папулярнасці” Стуса ды “неймавернай усёпрабіўнасці” яго вершаў, адхіліла вышэйзгаданы клопат групы інтэлігентаў пра прысваенне ВНУ імя паэта — на той падставе, што Стус, маўляў, “не класік украінскай літаратуры (sic!), не вучыўся ў Вінніцкім педінстытуце, не пражываў і не працаваў у Віініцы”.

Міфічная свядомасць надае вырашальнае значэнне не рэальнаму, а магічнаму значэнню словаў, перабываючы ў такой сабе “віртуальнай рэальнасці” “віртуальнай Украіны” (згодна з дасціпным азначэннем Рыгора Грабовіча) ці, перафразуем іншага навукоўца, ствараючы навокал сябе грамадства, якое ёсць не толькі ўяўленае (як усякі народ), але й суцэльна ўяўнае (як народ украінскі ва ўяве нарадалюбцаў). Дастаткова, напрыклад, зірнуць на бадзёрую стылістыку шматлікіх юбілейных артыкулаў і згадак, каб пабачыць, як глыбока ўлезлі ўва ўкраінскую ментальнасць стэрэатыпы народніцкай агія­графіі, узмоцненыя й яшчэ больш баналізаваныя агіяграфіяй сацрэалістычнай:

“Чалом мудрага, далёкагляднага й адчайна храбрага ўкраінца Васіль Стус сутыкнуўся з бульдозернаю эпохай Брэжнева-Шчарбіцкага, гераічна загінуў, але не прайграў. Яго найбольш запаветная мара здзяйсняецца: адраджаецца Ўкраіна, ствараецца ўкраінская нацыя, у падмурак якой паклаў свой яскравы талент і сваю любоў да Ўкраіны й Васіль Стус” (Міхайла Асадчы “Васіль Стус на фоне эпохі”).

“Так, Васіль Стус... перамог, бо здзяйсняецца яго мара бачыць вольнаю сваю Айчыну ў лунанні блакітна-залатых сцягоў. І пераможа кожны, хто пройдзе яго шляхам у імя Ўкраіны, яе поўнай дзяржаўнай незалежнасці. Няхай пра гэта ведаюць усе нашыя каты, пакуль не знікнуць ушчэнт на вечныя вякі з дзяржаўнай тэрыторыі Ўкраіны!” (Васіль Захарчанка “Ён перамог”).

Адзначым, між іншага, што гэты й падобныя пасажы належаць не троечнікам-дзесяцікласнікам, што паспяхова спісваюць пустыя банальнасці з кепскіх падручнікаў, а літаратарам, аўтарам кніжак і, зрэшты, дысідэнтам, якія, як і Стус, спазналі турэмныя рэпрэсіі. У прыведзеных пасажах, аднак, яны гавораць не пра рэальнага Стуса, не пра рэальную Ўкраіну, а толькі пра пэўныя рытуальныя формулы (чым больш шаблонныя, тым лепш, бо рытуальныя закляцці й не павінны адзначацца нейкай асаблівай “навіною”); і ўсе гэтыя слоўныя маніпуляцыі патрэбныя толькі для магічнага вызвалення “вітальнай энергіі”, скандэнсаванай у жыцці Стуса, і, адпаведна, магічнага ўплыву на чытача-слухача ды на ўвесь віртуальны “ўкраінскі народ” (бо гэта ж зразумела, што сярод рэальнага народу ахвочых слухаць-чытаць падобныя пасажы знойдзецца няшмат — дый пераважна сярод ужо “далучаных”, па­свечаных у тую самую міфічную сістэму ды ў яе сімвалічныя коды).

Каментуючы структуру такіх тэкстаў, Пятро Саўчак спасылаецца на працу расійскага філосафа Георгія Фядотава “Святыя старажытнай Русі”, дзе сфармуляваныя тры галоўныя перадумовы для кананізацыі — “жыццё ды подзвіг святога, цуды й нятленнасць мошчаў”. “Паралелі з жыццём Стуса, — піша Саўчак, — надзвычайныя: “подзвіг” яго гераічнай абароны ўкраінскіх інтэлектуалаў, “цуд” ягонага выжывання цягам доўгіх гадоў у канцлагерах, ушанаванне “мошчаў” перапахаваннем яго тленных астанкаў a la Шаўчэнка. Жыццё, ці дакладней, “жыціе” Стуса нават супадае з рытарычна арганізаванымі этапамі жыцця святога ды са згрупаваннем яго творчых этапаў не саміх па сабе, але згодна з вызначэннем “паэтычнай Галгофы”, якое не разрознівае творчае й пакутніцкае жыццё паэта.

7.

Украінская рэальнасць 60—70-х была, безумоўна, надзвычайна спрыяльнай для “катакомбавай” квазіхрысціянскай міфатворчасці сектанцкага кшталту. (Слова “секта” мы ўжываем тут у нейтральным, чыста навуковым значэнні: лацінскае secta паходзіць ад дзеяслова sequor, “наследую”, і азначае “вучэнне”, “кірунак” ды адпаведна яго прыхільнікаў, нязгодных з паноўнай рэлігіяй. То бок азначае, па сутнасці, тое самае, што й найпапулярнейшае ў нас слова “дысідэнт” — ад лацінскага dissidens, “нязгодны”, — ужыванае спачатку таксама ў чыста рэлігійным кантэксце й толькі ў новыя часы перанесенае на палітыку й ідэалогію.)

Познесавецкая імперыя была ўжо, з аднаго боку, дастаткова гнілой і ідэалагічна спарахнелай, каб прымушаць найбольш неўтаймоўных інтэлігентаў да ўсялякіх рэвізіянісцкіх ці апазіцыйных ерасяў, а з іншага боку — выглядала ўсё яшчэ дастаткова моцнаю і, галоўнае, дастаткова тэрарыстычнаю, каб сфармаваць у нешматлікіх дысідэнтаў дух абранасці, ахвярнасці й пакутніцкага ўратавання. Гэтыя матывы, бясспрэчна, заслугоўваюць асобных доследаў — ад паслядоўнага сцвярджэння раннехрысціянскай “апантанасці” як найвышэйшай цноты ў публіцыстыцы Валянціна Мароза да не менш праграмнай устаноўкі Ірыны Калінец на выкананне ролі Настаўніка, які прапаведуе (а не проста праводзіць канспірацыйную партыйную работу) сярод вузкага кола Вучняў; ад парадыгматычнага самвыдаўнага цыклу вершаў Ігара Калінца “Трэнас над яшчэ адным крыжовым шляхам” (прысвечаных толькі што асуджанаму на 14 гадоў Валянціну Марозу) — да не менш характэрных матываў уласнага “крыжа”, “чары” ды “Галгофы” ў вершах і лістах Васіля Стуса (сюды ж можна далучыць і яго параўнанне сябе з гладыятарам сярод рымскага калізею — таксама даволі выразная раннехрысціянская алюзія).

Такая самаідэнтыфікацыя, безумоўна, давала малым, разгрупаваным, абяскроўленым кадэбісцкім тэрорам купкам дысідэнтаў адчуванне неабходнай салідарнасці, а галоўнае — рабіла іх безнадзейную барацьбу недарэмнаю ды небезнадзейнаю. “Ідэя пакутніцтва, — як піша з трохі іншай прычыны Пятро Саўчак, — не толькі аб’ядноўвала розныя царкоўныя суполкі, раскінутыя па рымскай імперыі, але і паспяхова супрацьстаяла распаўсюджванню гнастычных ідэяў, асабліва ідэі пра марнасць пакутніцтва”. Па сутнасці, вобраз ідэальнай “Украіны” мадэлюецца тут як такое “Валадарства Нябеснае”, якое, як вядома, знаходзіцца не дзесьці ў далёкай і недасяжнай будучыні, а тут і цяпер, у кожным з нас — трэба толькі пачуць яго й зліцца з ім, увайсці ў яго ў шчаслівым прасвятленні.

У пэўнай меры да такога разумення паэтыкі й вобразу Стуса наблізіўся Васіль Івашка ў згаданым тут артыкуле (уласна, у яго другой, менш ваяўнічай, затое больш аналітычнай частцы), пранікліва сцвердзіўшы, што “ключом да творчасці паэта” з’яўляецца “хрысціянская персаналісцкая метафізі­ка”. Выкарыстоўваючы ніцшаўскую інтэрпрэтацыю сімвалаў “Сына” й “Айца” як, адпаведна, “уваходжанне ў пачуццё агульнага прасвятлення” ды перабыванне ў ім, у “пачуцці вечнасці й дасканаласці”, аўтар цалкам слушна заўважае, што “адчайна смелыя, на мяжы ўсіх фізічных і духоўных сілаў, спробы наблізіцца да “Айца”, аднавіць анталагічнае адзінства паміж Ім і чалавечым “я” вызначаюць магістральную паэтычную тэму “Палімпсестаў”, і што ў гэтым сэнсе існуе “бессумнеўная здродненасць светапоглядаў аўтара “Палімпсестаў” і “барокавага чалавека”: перадусім яна выяўляецца ва ўнівер­сальным сімвалізме, народжаным вераю ва “ўсюдыпрысутнасць” Бога” (і, дадам, “Нябеснай Украіны”, калі гаворка ідзе пра Стуса ды яго сучаснікаў).

Апошняе ўдакладненне выключна неабходнае, паколькі, у адрозненне ад “барокавага чалавека”, для якога пытанне сучаснай нацыянальнай ідэі было маласутнасным ці зусім незразумелым, Стус не мог не перажываць гэтае пытанне як сутнаснае, асноўнае. А таму не мог не адчуваць і пэўнага “канфлікту інтарэсаў” паміж, умоўна кажучы, “Богам” ды “Ўкраінаю” (якой бы “Нябеснай” яна ні была). Тут, відавочна, хавалася крыніца трагізму, ад якога, на жаль, надта рашуча адмаўляецца Івашка толькі на той падставе, што, маўляў, “хрысціянская парадыгма, якой паэт прытрымліваўся цягам усяго жыццёвага шляху, існуе, як вядома, без трагічнай свядомасці і нават насуперак ёй. У сімвале “Сына” месца трагічнага займае пакута. Толькі яна — шлях да шчасця, і толькі дзякуючы ёй здабываецца годнае й высокае жыццё, ці то — жыццясмерць”.

Не трэба, думаю, тлумачыць розніцу паміж абстрактнаю парадыгмаю ды канкрэтна-чалавечым, заўсёды недасканалым са шматлікіх прычынаў намаганнем яе “прытрымлівацца”. Поўнае зліццё з адпаведнаю “парадыгмай” і, нарэшце, з “Айцом” робіць эстэтычную патрэбу пісання і наагул творчасці недарэчнаю, проста бязглуздаю: творчасць магчымая толькі як рэфлексія пэўнага шляху, змаганняў, пакутаў, сумневаў, адным словам — як свядомае ці несвядомае адлюстраванне пэўнай трагічнай супярэчнасці. З погляду ж “вечнасці” ды “дасканаласці”, дасягнутай адэптам, творчасць не мае ніякага сэнсу: яна — нішто супраць самога жыцця — шчаслівага й самадастатковага перабывання ў дасканаласці, то бок у Вечнасці, то бок у Богу.

Падобна, што Канстанцін Маскалец у “Страсцях па Айчыне” пранікліва адчуў гэтую глыбінную супярэчлівасць Стусавай творчасці, кажучы пра “спрэчку супрацьлежнасцяў і немагчымасць ураўнаважыць іх” ды пра наіўную “канверсію першасна рэлігійнага пачуцця і мыслення ў палітычных катэгорыях” у ранніх Стусавых творах. А зрэшты, і ў пазнейшых творах ён заўважае “дзве кардынальна розныя ўстаноўкі што да Бога, адначасова прысутныя ў свядомасці Стуса, які, здаецца, не заўважае, што адна з іх пярэчыць другой (альбо ж гэтая бачная супярэчнасць не мае для яго значэння)”.

Івашка лічыць, што “сутнасць творчасці [Стуса], як і ўсяго яго быцця, — у напружаным супрацьстаянні раскрыцця й захавання”: “Чым больш раскрываецца ён у сваіх вершах, тым больш таямнічай і непрыступнай стано­віцца яго чалавечая сутнасць”. Маскалец бачыць у аснове яго паэтычнага мыслення прынцып “камплементарнасці”: “калі крайнія члены бінарнай апазіцыі — умова адзін аднаго, і тады істотнейшай ёсць сувязь паміж імі ды функцыя самой апазіцыі, а не бачнае супрацьстаянне”. Ён кажа пра “рознанакіраванасць” і “двуіснаванне” Стуса, абумоўленыя скрыжаваннем “двух розных разуменняў лёсу — стаічнага фатуму й сучаснай “палітыкі як лёсу” (і, дадам, як эрзацу рэлігіі), пра “драматычную супярэчлівасць” паэтавага светапогляду, “якой ён, здаецца, не заўважаў, сінтэзуючы два жыццёвыя прынцыпы”.

8.

Падсумоўваючы, можна сцвердзіць, што дэміфалагізаваны маладымі крытыкамі Васіль Стус мае яшчэ менш шансаў стаць папулярным культурным героем Украіны, чымся яго міфалагізаваная народніцкая постаць. Як паэт ён занадта цёмны, складаны, адчужаны, яму ніколі не зраўнавацца з Сіманенкам, з Лінай Кастэнкай, а тым больш з уяўна агульнадаступным Тарасам Рыгоравічам. Як грамадзянін, г.зн. як змагар з таталітарнай імперыяй, ён таксама не з’яўляецца зручным аб’ектам для пакланення, бо самім сваім лёсам парушае псіхічны камфорт абсалютнай бальшыні сённяшніх украінцаў, называючы здраду — здрадаю, а калабарацыю — калабарацыяй. Тут яму таксама не зраўнавацца прываблівасцю з мясцовымі валенродамі, штырліцамі й раксаланамі, якія адначасова ў гарэме з султанам забаўляліся і, выяўляецца, дулю ў кішэні пры гэтым трымалі ды пра долю далёкай матулі-Ўкраіны ўпотайкі дбалі.

Кола Стуса неспакойнае, як кола Хрыста; спакайней і псіхалагічна камфортней — ушанаваць апосталаў, з маленькімі, але абсалютна зразумелымі чалавечымі слабасцямі, альбо й ліберальных пракуратараў, са слабасцямі вялікімі, але таксама цалкам зразумелымі. Стус не мае галоўнай і найнеабходнейшай рысы для культурнага героя — дэмакратызму. Ён — эстэт, арыстакрат, заходнік, шанавальнік эзатэрычнага Рыльке і ўсялякай іншай варожай “наскаму” духу чужаземшчыны; Стуса ніяк не апранеш у смушкавую шапку з кажухом, не дамалюеш казацкіх вусоў і не ўявіш за чаркаю дзе-небудзь у вясёлай установе мадам Адальфіны.

А таму й шанаванне Стуса як “культурнага героя” заўсёды будзе паспешлівым і фармальным. Так шкадлівыя дзеткі спяшаюцца чым хутчэй скончыць нядзельны візіт да бабулі — яна надта старая, вельмі мудрая й бачыць іх наскрозь з усімі іх дробнымі махлярствамі.

“Сапраўдны Стус пачынаецца там, дзе заканчваецца Стус-шасцідзесятнік. За той мяжою ўжо перастае нешта значыць змена пакаленняў і розніца паміж імі, — піша неўтаймоўны змагар з шасцідзесятнікамі Васіль Івашка. — ...Там трывае вечны — па-за часам і прасторай — дыялог асобаў: неадчужанай, жывой мовай пра неадчужаны сэнс быцця. Гераізм Стуса — у парыве да гэтай мяжы, за якой пачынаецца культурная прастора, айчынная (і сусветная) духоўная традыцыя. Усё, што звязвала паэта з яго пакаленнем і яго часам — традыцыі, нормы, побытавыя й сямейныя сувязі й да т.п., — мусіць быць адкінутае для новых даляглядаў, “новага жыцця”. Не кажучы пра тое, што такое вызваленне вымагае сталых звышнатуральных высілкаў, яно яшчэ й робіць існаванне паэта абсалютна непрадбачным і адкрытым да ўсялякіх магчымасцяў. І менавіта таму гэтае існаванне ніколі не можа быць нормай, ідэалам, прыкладам для наследавання”.

Пераклала з украінскай Марына Шода

паводле: Критика, № 6 (20), чэрвень 1999.


Новые статьи на library.by:
БЕЛОРУССКАЯ ПРОЗА:
Комментируем публикацию: “Пляменнік Рыльке” і “сын Тараса”


Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle
подняться наверх ↑

ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!

подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ?

БЕЛОРУССКАЯ ПРОЗА НА LIBRARY.BY

Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.